Comunidad, identidad y cultura

 

COMUNIDAD

 

Para hablar de nación española, catalana o vasca, y por tanto para atribuirles la consideración de “sujeto” colectivo, políticamente soberano o no, es requisito imprescindible pensarles como una unidad, suponer que sus habitantes forman “un pueblo”. De hecho, una de las cosas que más sorprenden a los estudiosos del nacionalismo es su capacidad para crear una sensación de comunidad entre personas que no se han conocido ni se conocerán nunca. Hans Kohn, por ejemplo, llama la atención sobre lo insólito de que “el sentimiento nacional me hace sentirme solidario de personas a las que nunca veré, copropietario y custorio de territorios que nunca visitaré”, pese a lo cual suscita “un estado mental en el que el individuo siente que debe su lealtad suprema al estado-nación” [1].

 

Esta paradoja es la que inspiró a Benedict Anderson el título de su obra seminal, Comunidades imaginadas; la nación, escribe, “es imaginada porque hasta los miembros de la más pequeña jamás conocerán a la mayoría de sus conciudadanos, ni se verán con ellos, ni siquiera oirán hablar de ellos”. “De hecho”, apunta, “todas las comunidades mayores que las antiguas aldeas en las que los vecinos mantenían contacto cara a cara -y puede que incluso éstas- son imaginadas”. Anderson llama la atención sobre el carácter “horizontal” de la comunidad nacional, que obvia las desigualdades y las explotaciones. Y concluye, con un punto de perplejidad indisimulada, que “es esta fraternidad la que hace posible que, en los últimos dos siglos tantos millones de personas hayan ido, no tanto a matar como a morir de buena gana, por esas imaginaciones limitadas”[2].

 

En España, en las últimas décadas, hemos tenido un ejemplo de esta disposición a matar o morir en los integrantes de la banda terrorista ETA, cuyo fracaso, que algunos nacionalistas españoles consideran un éxito, se condensa en que su única consecución después de 25 años ha sido entrar en las instituciones y tener un partido político, EH Bildu, que defienda allí su ideología; algo de lo que los abertzales ya disponían en 1977 con Herri Batasuna. Ésa ha sido la mejora obtenida a cambio de destrozar familias de políticos, militares, policías y jueces españoles y de arruinar la vida de los cientos de jóvenes vascos a quienes ha atrapado para su causa.

 

Sin llegar a tal dramatismo, la ilusión de pertenecer a una comunidad se refleja también en la tendencia que tienen muchos nacionalistas españoles o catalanes a tomarse cualquier crítica a una persona, símbolo u opción política concreta como una ofensa o humillación a España o a Cataluña como un todo. Se ha acuñado hasta el término catalanofobia, que curiosamente no ha generado un equivalente en vascofobia y sólo a partir de la campaña de las elecciones catalanas de 2012 lo hizo en el de hispanofobia, pronunciado por los candidatos del PP y Ciutadans, Alicia Sánchez Camacho y Albert Rivera, contrarios a la autodeterminación.

 

En dicha campaña y en los años posteriores, los líderes políticos y sociales independentistas han querido atribuir la apertura de procesos judiciales por corrupción contra el Partit Demócrata Europeu Catalá (PDECat, antigua Convergència Democrática de Catalunya) y los derivados de la organización de la consulta del 9-N declarada inconstitucional por el TC a un ataque colectivo contra Cataluña, como ya hiciera en 1984 el propio Pujol por el caso de Banca Catalana. Pero ya al inicio del proceso soberanista en 2012 se quejaba de que, después de 30 años colaborando políticamente con España, “nos pagaron con la humillación de la sentencia del Tribunal Constitucional sobre el Estatut”; como si una mera decisión jurídica de un puñado de jueces, haciendo algunas precisiones a ciertos artículos del texto, fuera un ultraje de toda España a toda Cataluña.

 

En septiembre de 2013, para no acusar indiscriminadamente a 40 millones de inocentes, precisó que “Cataluña ama a España pero desconfía del Estado”, y desde entonces muchos líderes independentistas han querido distinguir a los españoles de su gobierno. Sólo el diputado de ERC Gabriel Rufián se atrevió a insinuar, al inicio del juicio en el Tribunal Supremo al ex conseller de Presidencia de la Generalitat durante el 9-N, Francesc Homs, en febrero de 2017, que la judicialización del conflicto político en Cataluña ayudaba al PP a ganar elecciones en España,  con lo que indirectamente identificaba al Ejecutivo central con los ciudadanos que le votan.

 

La propia Generalitat oficializó la personificación y la metonimia de nombrar el todo por la parte al organizar en diciembre de 2013 un simposio titulado España contra Cataluña: una mirada histórica (1714-2014). Como si España fuera un ente único y monolítico con capacidad de oprimir, y Cataluña otro de la misma índole con capacidad de ser oprimido. Desde esta región se ha hecho tan común interpretar cualquier crítica a posiciones nacionalistas como un ataque a Cataluña que hasta sus adversarios han acabado empleando expresiones como “el problema catalán” o “el conflicto catalán”, cuando en sentido estricto éste sólo atañe a una parte de los catalanes: los nacionalistas. Y, dentro de la región, se ha generalizado el despectivo “botifler”, o traidor, para referirse a los catalanes no independentistas, como si la única forma de ser catalán fuera aspirar a la secesión, y el no hacerlo supusiera una suerte de ultraje a todo el grupo, en vez de asumir que no existe una comunidad con una única voz.

 

Recíprocamente, exabruptos como el del actor Pepe Rubianes cuando, en el marco de la polémica por el Estatut, instó a sus críticos a meterse a “la puta España” por donde les quepa; las quemas de banderas españolas o parodias del Rey en actos nacionalistas catalanes o vascos, o las pitadas al himno español por buena parte de las hinchadas del F. C. Barcelona y el Athletic de Bilbao en dos de las últimas finales de la Copa del Rey se han entendido indefectiblemente como una ofensa a España.

 

A la espera de que la tal España o la tal Cataluña, el tal pueblo español o el tal pueblo catalán, me desmientan expresando a alguien el pesar o el sonrojo que han sentido al verse ofendidos o humillados, parece más sensato pensar que ninguna entidad colectiva es susceptible de sufrir tales ultrajes a una “dignidad” que sólo se les puede atribuir como metáfora o metonimia. Sin duda, hay individuos concretos a quienes puede sentarles mal un comportamiento de otro individuo concreto impelido por su carácter, sus prejuicios o sus intereses personales. Lo insólito es tales hechos se proyecten a escala colectiva como si uno fuera todos y todos fuéramos una sola cosa. Los políticos e intelectuales nacionalistas se encargan de presentarlo así con tanta reiteración y sobreinterpretación que a muchos ciudadanos que no habían dado gran importancia  a la supuesta ofensa al final no les queda más remedio que sentirse ofendidos.

 

Por otra parte, una ofensa no consiste en que alguien ofenda, sino en que alguien se ofende (hay miles de actitudes que podrían considerarse potencialmente ofensivas o humillantes pero que no ejercen tal efecto), y eso es estrictamente responsabilidad de éste último. Cuando Occidente reprocha a los integristas islámicos que se tomen una caricatura o una película como un insulto a Mahoma, asombra que los nacionalistas puedan seguir poniendo el grito en el cielo por un supuesto ultraje a España o Cataluña, y que el resto de la opinión pública no les haga ver que han dicho una tontería.

 

Estos escrúpulos comunitarios no son exclusivos de los nacionalismos españoles. En junio de 2010, dos empleados de la Fnac francesa fueron despedidos por falta grave por dar un premio como “foto más políticamente incorrecta” a una imagen en la que un individuo se limpiaba el culo con la bandera tricolor. El ministro del Interior, Brice Hortefeux, llegó a convocar al presidente de la Fnac, Christophe Couvillier, para pedirle explicaciones por lo que consideraba un “ultraje inaceptable” al símbolo de la República.

 

Seguro que un buen número de franceses no se sentirían particularmente ofendidos por la foto ni por el galardón, igual que muchos catalanes se irían tranquilamente a dormir el día que el Tribunal Constitucional recortó el Estatuto y que gran parte de los españoles considerarían más o menos chabacano el exabrupto de Rubianes y las pitadas al himno, pero no les dieron mayor importancia ni se sintieron aludidos. Seguramente unos cuantos franceses aplaudieron la audacia de la foto de la Fnac, bastantes catalanes habrían sentenciado lo mismo que el TC y otros tantos españoles habrían pitado el himno por pura iconoclastia. Y, desde luego, la inmensa mayoría de los españoles y de los catalanes que han pasado por la península Ibérica desde 1714 no han sentido ni alimentado una oposición total hacia el conjunto de miembros del otro colectivo como la que dibuja el citado simposio de la Generalitat. Ni siquiera cuando aparecieron los nacionalismos.

 

Entonces, si Francia no son todos los franceses, Cataluña no representa a todos los catalanes y la palabra España no engloba a todos los españoles, ¿a quién se ofende cuando se ultraja a Francia, España o Cataluña? Sí, son entidades demasiado grandes para pedirles unanimidad, pero es que si no son unánimes no tiene sentido ponerlas un nombre y exigir que se les personifique y reverencie. Ni siquiera es apropiado hablar de “pueblo” español, catalán o vasco, o bien de “los españoles”, “los catalanes” o “los vascos”, y decir de ellos que piensan, quieren, necesitan, desconfían o se autogobiernan, porque el sujeto ya crea de por sí un espejismo de comunidad y porque nunca ejerce el predicado como un todo.

 

Entonces, ¿qué significa “desaparecer como pueblo”, lo que la presidenta de la Asamblea Nacional Catalana y en 2015 presidenta del nuevo Parlamento catalán, Carme Forcadell, decía temer, poco antes de la Diada 2013, que ocurriría con el catalán si continuaba sometida al Estado español? Porque, si no es aniquilando a todos sus integrantes, ¿qué otra forma hay de hacer desaparecer a un pueblo? En caso de que constituyeran una comunidad real, objetiva, seguirían conformándola dentro del Estado español, como se supone que han hecho hasta ahora. Otra cosa es que, al no proyectarse el holograma con la potencia que permite conferir al trampantojo el cañón lumnínico de unas estructuras estatales, lo que desaparezca sea el espejismo de la sensación de grupo. Volveremos al tema de la construcción de la conciencia nacional al final del capítulo.

 

Los nacionalismos necesitan, ante todo, presentar a la población a la que dicen representar como un colectivo. Cuando los partidos catalanes partidarios del llamado derecho a decidir proclaman “queremos ser libres” o “tenemos derecho a elegir nuestro futuro”, están proyectando una imagen de los catalanes como comunidad; y, cuando desde el Gobierno central, el PP o Ciudadanos se les contesta que no son sólo los catalanes sino todos los españoles los que tienen que decidir cómo será España, están dando por sentado que la comunidad la conforman éstos últimos, incluyendo a los catalanes dentro de ella. Así que la primera categoría de la que parte el debate nacionalista, la de presentar como sujetos a dos grupos humanos compuestos por siete o 47 millones de personas, resulta un espejismo per se. Como sugería Benedict Anderson, mal puede hablarse de comunidades cuando cada uno de sus miembros sólo conoce a menos de la milésima parte de sus compañeros.

 

Las naciones, o los pueblos, se antojan colectivos demasiado extensos para merecer esa devoción por lo auténtico y lo natural que movía a Herder, para quien “el pueblo es tan natural como la familia” y “el salvaje que se ama a sí mismo, a su mujer e hijos (…)” es “un ser más real que esa sombra cultivada que se embelesa con el amor a los matices de toda la especie, esto es, de un nombre”[3]. Resulta un tanto arbitrario y pretencioso relacionar con un “sí mismo”, al mismo nivel que la mujer y los hijos, a esos conciudadanos a los que el sujeto no conocerá nunca, y más bien parece que son precisamente los patriotas los que se embelesan con el amor a un mero nombre, el de su nación.

 

A finales del siglo XIX, Juan Donoso Cortés, para criticar la historiografía nacional de los liberales, acusaría precisamente a éstos de haber “creído que, en el estado normal de las sociedades, el pueblo es un ser, cuando sólo es un agregado de seres; es decir, un nombre”[4]. Él también agregaría a todos los españoles, bajo la égida del catolicismo, pero en esta apreciación se adelantó más de un siglo a  una de las tesis fundamentales de este libro.

 

Descartado que las naciones sean grupos humanos reales, podemos, no obstante, darles una segunda oportunidad para justificarse. Cabría, en efecto, fundamentar esa comunidad de gentes que no se conocen entre sí en una serie de rasgos compartidos, una identidad propia que uniera a todos los individuos que la compartieran y les diferenciara del resto.

 

Amar esos elementos propios y compartidos no sería más justificado ni menos arbitrario que amar las diferencias y los “matices de toda la especie”, porque no hay ninguna razón para sentir predilección por lo semejante antes que por lo distinto. De hecho, resulta un tanto ridículo que uno pueda amar una situación que le ha sido dada de nacimiento, que limita su perspectiva del mundo y que sabe positivamente que, si hubiera sido otra (si hubiera nacido cántabro en vez de vasco, o si el azar histórico hubiera unido por más tiempo la comunidad catalana a la aragonesa, o si hubiera privado a la comunidad española de Galicia o de Andalucía), la habría amado igualmente. Como decía George Santayana, “el nacionalismo es la indignidad de tener un alma controlada por la geografía”. Pero, al menos, la existencia de tal comunidad identitaria podría compensar el evidente esfuerzo mental que hay que hacer para imaginar que todos tus compatriotas a los que no conoces de nada forman una suerte de unidad contigo.

 

 

 

IDENTIDAD

 

Ahora bien, ¿esa identidad colectiva existe de verdad? Recordemos que identidad (de id + entitas) es lo que uno es en sí mismo, una ecuación entre dos términos, no lo que uno cree o siente que es. Y, si España, Cataluña o el País Vasco tienen una identidad propia, algo que les hace distintas y acreedoras de tal consideración sin que ello suponga una frase vacía o una tautología desde el principio, es que dicha identidad la poseen colectivamente sus nacionales. Si cabe hablar de una identidad diferente de la estrictamente individual que se superpone a ésta última, habrá que demostrar primero que los individuos que poseen esa segunda identidad conjunta comparten, en efecto, una serie de características comunes.

 

Sin entrar en grandes disquisiciones ontológicas, podríamos atestiguar que una persona es la configuración genética que lleva consigo toda la vida más el acervo de experiencias y aprendizajes que va destilando e interiorizando en forma de criterios filosóficos, estéticos, morales y vitales, y que a la vez se le van enquistando condensados en filias, fobias, obsesiones e inercias. ¿Qué dimensión nacional o colectiva se puede atribuir a cualquiera de estos dos componentes de la personalidad del individuo?

 

Evidentemente, uno hereda el genotipo de sus ascendientes, las últimas generaciones de los cuales a veces han nacido en el mismo territorio, pero es improbable que los linajes permanezcan mucho tiempo ajenos a toda contribución extranjera. Lo reconocía hasta Treitschke: la “relación de sangre” que vincula a los compatriotas puede ser “real o imaginaria”, dado que “en este punto las naciones viven en los equívocos más extraordinarios”.

 

Por otra parte, ni el lugar de nacimiento ni las experiencias vividas por los antepasados tienen posibilidad de trasladarse a los genes y dejarse como legado a los hijos, por lo que a nivel biológico sólo se podría concebir una cierta identidad colectiva si todos los habitantes de una nación fueran descendientes de unos ancestros comunes, cuyas características se hubieran ido difundiendo en progresión geométrica, siempre de forma endogámica y sin injerencias exteriores y con la única intromisión de los caracteres insertados en la estirpe por las mutaciones de los primeros meses de la gestación de sus nuevos retoños.

 

No ocurre nada de eso. Resulta que casi el 90% de las naciones del mundo son poliétnicas, de tal modo que, según apunta Walker Connor, la percepción de un origen único no se corresponde con la historia real o cronológica, la que importa no es ésta sino “la historia sentida” y “lo único que se requiere necesariamente para que exista una nación es que sus miembros compartan la convicción intuitiva de que su grupo presenta un origen y una evolución independientes”[5]. O, en palabras de Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein: “Ninguna nación posee una base étnica de forma natural, sino que, cuando son nacionalizadas las formaciones sociales, las poblaciones comprendidas en su interior (…) se etnifican, es decir, se las representa (…) como si formaran una comunidad natural”[6].

 

En fin, falsear el origen étnico puede ser una manera eficaz de crear una conciencia de grupo, tan legítima o tan ilegítima como inventar un enemigo o alumbrar un sueño colectivo, pero desde luego no vale para justificar una identidad común basada en la genética. Por si fuera poco, ya Renan constataba en su célebre conferencia que “el estudio del lenguaje y de la historia no conduce a las mismas divisiones a las que lleva la fisiología”. Vamos, que uno puede quedar encuadrado como nacional por un criterio y resultar apartado del grupo por otro.

 

En cuanto a las experiencias vividas por un individuo y que han ido moldeando su personalidad, es cierto que, si las ha podido vivir, ésas y no otras, es porque ha residido en el lugar donde ha residido. Sin embargo, en ese mismo lugar se han vivido y dejado de vivir otro sinfín de experiencias diferentes que han concernido sólo a un individuo, o a dos, o a un centenar, y han pasado desapercibidas a la inmensa mayoría de sus compatriotas. Al mismo tiempo, a algunos o muchos habitantes de otra nación distinta les habrán afectado experiencias homologables a las que han influido en la evolución psicológica de algunos o muchos de la nación anteriormente considerada; entre ellas, todas las derivadas de noticias, lecturas, canciones, movimientos culturales, inventos o avances tecnológicos de alcance internacional.

 

Como consecuencia de todo ello, uno puede parecerse mucho más a miles individuos de una nación distinta a la suya que a millones de sus compatriotas. Entonces, ¿hasta qué punto podemos suponer que nuestra identidad individual es de algún modo consecuencia, reflejo o refracción de la identidad nacional o colectiva a la que se nos adscribe?

 

Un empirista como David Hume percibía, antes del Romanticismo, una influencia del carácter nacional en el individual en virtud de lo que llama “causas morales”, que en realidad no son tan morales sino que aluden al bienestar o pobreza de la sociedad donde se vive, la naturaleza del Gobierno que se infiltra en la de sus súbditos, la evolución de los acontecimientos públicos o la situación del país en relación con sus vecinos. Pero eso es tanto como suponer que estas circunstancias las viven de la misma forma todos los pobladores de la nación, incluso aunque sean de ideologías opuestas.

 

Hume también veía cierto grado de identidad colectiva por el carácter imitativo del ser humano. “No es posible que un grupo de hombres conversen a menudo juntos y no se comuniquen unos a otros sus vicios y sus virtudes”, argumenta[7].  Sin embargo, trenzando este red dejaría fuera a todos los nacionales con los que uno no tiene oportunidad de hablarse nunca, y por el contrario se haría extensiva a los congéneres de otras naciones vecinas con los que a pesar de la distancia se mantiene una activa comunicación. Dicha fundamentación de la identidad colectiva en la tendencia humana a la imitación y la comunicación es plausible, pero hace imposible que esa forma de ser compartida coincida con los límites territoriales de la nación, especialmente en esta época nuestra en la que todo es global.

 

Herder aseguraba: “Nuestra nación, nuesta literatura, nuestra lengua, son nuestras, son parte de nosotros mismos, y eso debe bastarnos”[8]. Dejando aparte la lengua, de la que hablaremos en el capítulo que viene, ¿realmente podemos decir que nuestra nación o nuestra literatura “son parte de nosotros mismos”? ¿En qué sentido la nación forma parte de nosotros? ¿En el mismo para todos los compatriotas: para quienes llevan una vida próspera y feliz y para los que sufren los embates de la desgracia o la miseria, para los jóvenes y para los ancianos, para los padres de familias numerosas y los adolescentes acosados por el mal de amores, para quienes ocupan un puerto de responsabilidad en la administración política del territorio y para quienes han sido encarcelados o sufrido algún tipo de represión? ¿Y la literatura nacional? ¿Forma parte tanto de quienes la han leído como de quienes no conocen ni los títulos de sus obras principales? ¿Fueron esas mismas obras incapaces de sedimentarse en los lectores extranjeros de una forma similar a como lo hicieron en los nacionales? Y a éstos últimos, simétricamente, ¿les pasó desapercibida y sin dejar la menor huella toda la literatura extranjera en que se hayan sumergido?

 

Los nacionalistas tienen muy a gala su defensa de la “pluralidad” y la “diversidad”, pero en realidad hacen todo lo contrario. Es indiscutible que la Humanidad es plural y diversa, porque hay ricos y pobres, jóvenes y adultos, personas a las que les ha sonreído el éxito y otras a cuyos pensamientos y acciones asoman indisimulables sus frustraciones acumuladas. Es plural y diversa porque hay miles de millones de configuraciones genéticas diferentes y cada una de ellas se ha enfrentado a una vida distinta, con una sucesión particular de vivencias que han ido moldeando las personalidades de una forma en que sólo podía haberles influido a ellas.

 

Sin embargo, los nacionalistas únicamente entienden la pluralidad referida a los territorios, de los que, curiosamente, reclaman su “singularidad”. Dan por supuesto y han conseguido sedimentar el  axioma de que cada uno de ellos tiene su propia personalidad diferencial y subyugan bajo esa entelequia la realidad palpable de las diferencias individuales, que queda mitigada bajo el manto de una supuesta identidad colectiva que une a los compatriotas y los separa de los extranjeros. Los paladines de la diversidad y la pluralidad de colectivos son, de hecho, los mayores enemigos de la diversidad y pluralidad real, la de los individuos.

 

En la España actual, supongo que ningún nacionalista o regionalista negará la diversidad de los individuos, pero cuando existe una pluralidad de 45 millones resulta superfluo y sonrojante ensalzar una supuesta pluralidad de 17 y más aún una de cuatro o cinco, como la que el PSOE mismo, nada sospechoso de nacionalista, propuso consagrar en la Constitución reconociendo supuestos “hechos diferenciales” en la llamada Declaración de Granada aprobada por el Consejo Político Territorial del partido el 6 de julio de 2013, y asumida al año siguiente por el nuevo secretario general, Pedro Sánchez. El mismo Mariano Rajoy demostró el 29 de enero de 2013 haber asumido el axioma cuando dijo ver en el Museo del Prado la “memoria de una nación ambiciosa” que no se puede reducir a “lo castellano” sino que se caracteriza por la “pluralidad”.

 

Es más, ¿existen realmente esas cuatro o cinco identidades nacionales o esas 17 regionales que obligan a hablar de pluralidad territorial y a las que hay que buscar un “encaje” en el conjunto, como admitió el ministro García-Margallo para aplacar las reivindicaciones catalanas el 12 de septiembre de 2013 y también quien sería nuevo ministro de Justicia desde septiembre de 2014, Rafael Catalá, tres meses antes de asumir el cargo; como ha venido haciendo el PSOE bajo Alfredo Pérez Rubalcaba y bajo Pedro Sánchez, y como llevan toda la vida reclamando los nacionalismos de Cataluña y el País Vasco?

 

Los nacionalistas de un bando y otro han conseguido que la gente acepte que existe una identidad española, una identidad catalana, una identidad vasca y, a otra escala, también una identidad propia de regiones a las que hasta ahora no se les había atribuido una personalidad específica. Sin embargo, nunca se les exige que expliquen “en qué consiste” esa identidad, ese hecho diferencial, esa forma de ser o de pensar propia de los españoles, los catalanes o los vascos. Porque, si existe, si no es más que una suposición o un sentimiento, debe necesariamente consistir en algo. ¿En qué consiste ser español, catalán o vasco? ¿Cómo es, cómo piensa o cómo mira el mundo un español en tanto que español, un catalán en tanto que catalán, un vasco en tanto que vasco? Esas caracterizaciones, si existieran de verdad, deberían yuxtaponerse a  los rasgos distintivos del individuo particular, pero tendrían que estar en algún sitio. Porque, si no, la identidad nacional, la supuesta forma de ser de un pueblo, no es nada.

 

El 28 de diciembre de 2012, una vez formado el nuevo Govern, su portavoz, Francesc Homs, afirmó, en referencia a los españoles o sus gobernantes: “No les pedimos que dejen de ser lo que son, pero tampoco nos lo pueden pedir a nosotros”. ¿Qué es eso que son los catalanes o los españoles, para que se les pueda pedir que dejen de serlo? Por el momento no entraremos en el salto mortal      que ejecutan los nacionalistas catalanes al dar a entender que ese ser o no ser esencial depende de la consecución o no de una independencia política, que es por definición un modo de organización contingente que no debería afectar a las esencias. Bastante tenemos con el abismo insondable del ser. En el que, por cierto, también se sumergió, desde el otro bando, el ministro de Hacienda y Administraciones Públicas, Cristóbal Montoro, cuando en el pleno del Congreso del 11 de septiembre de 2013 afirmó: “Cataluña y España somos lo mismo. La misma identidad”. Y el lema de la manifestación antiindependentista de Barcelona del 12 de octubre de ese mismo año: “Som Catalunya, somos España”.

 

Para no hacerse ni hacernos trampas, los nacionalistas tendrían que asignar una serie de, siquiera, diez características que definen su respectiva identidad nacional, y cada uno de sus ciudadanos atribuirse, pongamos, treinta a sí mismos. Si la autodescripción de los individuos coincidiera o incluyera en una proporción razonable el elenco de virtudes y defectos nacionales, podrían atribuirse dicha identidad, y de lo contrario no. Sólo cuando se aclare qué es ser español, ser catalán o ser vasco, los nacionalistas podrán decir “soy español”, “soy catalán” o “soy vasco” con la sensación de estar diciendo algo con más significado e información acerca de su identidad y su forma de ser que cuando dicen “soy castaño”, “soy zurdo” o “soy capricornio”. Mientras no sea así, estas expresiones sólo equivaldrán a: “estoy censado en una entidad jurídico-administrativa llamada España/ Cataluña / País Vasco”.

 

Así de simple. Si tuviéramos mala idea, podríamos añadir que, una vez establecido el retrato de la identidad nacional, lugareños procedentes de regiones remotas del planeta, o incluso de naciones enemigas, estarían en su perfecto derecho de arrogarse tal identidad si sus rasgos personales coincidieran en buena parte con los atribuidos a la nación que les es ajena. No llegaremos a tanto. Sólo exigiremos que, para escuchar a los nacionalistas hablar de una identidad nacional sin que esa  expresión desautorice automáticamente todo su discurso, la doten de un contenido; el que sea, pero algo concreto y contrastable.

 

Les será difícil encontrar rasgos que compartan la totalidad de los habitantes de su territorio, así que tendrán que conformarse con elevar al rango de identidad nacional los elementos que consideren que poseen la mayoría de sus nacionales. E, inmediatamente, arrebatar la identidad nacional a todos los naturales que no hayan sido gratificados con tales dones. Porque, claro: si, por ejemplo, ser trabajador es una seña de identidad de los catalanes, sólo podrán tildarse de catalanes  quienes en efecto acrediten la virtud de ser trabajadores, no todas los personas que habitan un territorio en el que la mayoría de sus convecinos son trabajadores pero ellos no. Si ser catalán es algo, seguro que no lo son todos los catalanes. Y, si no lo son todos los catalanes, entonces ser catalán no es nada.

 

Curiosamente, en enero de 2002, el entonces presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, pronunció una conferencia ante el Colegio de Abogados en la que afirmaba de su partido que “somos y queremos ser ante todo catalanes; si no lo somos, no seremos nada”[9]. Probablemente ésa sea la razón última de que el vocabulario político tenga tan asumido el término identidad nacional como una evidencia aunque carezca flagranemente de contenido: los partidos nacionalistas se han encargado de repetirla hasta hacerla parecer una obviedad porque, si no hacen algo de la nada que es ser españoles, catalanes o vascos, ellos mismos, que comparten políticas económicas y sociales con otros partidos que defienden otra nacionalidad, tendrían que fundirse con ellos y se quedarían en nada.

 

Quien considere excesiva mi exigencia de que todos los habitantes de una determinada nación tengan que tener en común rasgos concretos de su personalidad para justificar su existencia no deberían criticar mi demanda, sino reconocer que la identidad nacional no es la respuesta; que ser español, ser catalán o ser vasco son expresiones vacías, sin contenido alguno. Y deducir que, si una nación pretende basarse en una identidad común, no puede tener continuidad territorial, y, si ha de contar con un territorio continuo, no puede alegar una identidad nacional. Si ya es difícil encontrar en varios individuos unas características comunes, tendría que darse una insólita casualidad para que fueran, encima, vecinos.

 

Nada más arrancar su citado ensayo sobre los caracteres nacionales, Hume ya apuntaba la gran paradoja: “Es más frecuente encontrar ciertas cualidades particulares en un pueblo que en sus vecinos (…). Tenemos razones para esperar mayor ingenio en un francés que en un español, auque Cervantes nació en España. De un inglés se esperará de forma natural que posea más conocimientos que un danés, aunque Tycho Brahe era natural de Dinamarca”. Otto Bauer, que tan exigente se mostraba ante la no-definición de nación de Bagehot, rebajaba dramáticamente el listón del rigor con las personalidades colectivas: “La diferencia de los caracteres nacionales es un hecho empírico que no sólo puede ser negada desde una noción doctrinaria que ve simplemente lo que quiere ver y no ve lo que el resto del mundo ve”.  Con tan poco ánimo demostrativo como Hume, asegura que “está claro que el alemán medio es diferente del inglés medio, independientemente de lo que tengan en común como individuos, como miembros de la misma clase social o como profesionales del mismo oficio[10].

 

Yo no me atrevería a acotar el concepto de “inglés medio” o “alemán medio”, ni a considerar más esperable en función de esos estándares encontrar una determinada cualidad en uno que en otro; como Winston Churchill, si me preguntaran qué opinión me merecen los franceses, despacharía al metafísico interpelante con un “no sé, no los conozco a todos”. En realidad, me parece más probable que, una vez fijada la etiqueta de lo que es un inglés o un alemán medio, cada nacional que corrobore nuestra hipótesis refuerce la etiqueta previa y la impresión de que tenemos razón, mientras cada refutación de la misma nos pase desapercibida.

 

Es algo parecido a cuando colgamos a alguien el sambenito de “ser gafe” o tener “el don de la inoportunidad”. Por ley de los grandes números, dada la gran cantidad de ocasiones en que tenemos ocasión de probar en estas materias a nuestros conocidos, a medida que pasan los años todos ellos incurrirán aproximadamente las mismas veces en acciones inoportunas y se les podrá acusar con la misma frecuencia de haber conjurado a la mala fortuna. Y, sin embargo, sólo aquéllos de quienes un día se nos ocurrió pensar que eran gafes o inoportunos tienen la desgracia de acarrear el baldón de infamia para siempre, sin que reparemos siquiera en las numerosas ocasiones en que sus iniciativas han llegado a tiempo o no han atraído los influjos malignos.

 

Con las identidades colectivas ocurre otro tanto. Por más que nos encontremos a oriundos de un determinado sitio que desmonten los tópicos que se les atribuyen, seguimos convencidos de que, al menos en líneas generales, los estereotipos tienen algo de real, y nos sentimos muy ufanos de hablar de excepciones que confirman la regla, cuando lo que de hecho hacen las excepciones con las reglas es refutarlas. En el colmo de la autocomplacencia intelectual, si atribuimos a la identidad alemana el ser muy ordenada y metódica, y de repente nos encontramos a un italiano o un español que posee las mismas cualidades, diremos de él sin el menor empacho que “tiene una mentalidad muy alemana”. Igual que de un hombre sensible y romántico, que contradiga el estereotipo de que tales rasgos son patrimonio de las mujeres, se dice que “tiene muy desarrollado su lado femenino”. Con lo fácil que era deducir que no existen ni el carácter latino, ni la mentalidad alemana ni los lados masculino y femenino.

 

En resumidas cuentas, para definir el carácter de los pueblos, partimos de la premisa de que existe una identidad nacional o regional, y sólo después acudimos a la realidad a confirmarla. No estaría de más recordar que otras personas, a quienes con razón no solemos dar crédito, parten con la misma convicción de la premisa de que hay una naturaleza que engloba a todos los nacidos bajo un signo del zodiaco; o que en siglos precedentes, cuando a la gente se le agrupaba en subconjuntos de índole más física que las naciones, se pensaba con la misma naturalidad que las mujeres pelirrojas eran inequívocamente lascivas. El mismo valor que le damos a esas caracterizaciones es el que tenemos que otorgar a las identidades nacionales.

 

Éste sería, pues, el primer ejemplo de la argumentación circular a la que hacía referencia en mi declaración de intenciones, en la que incurren sistemáticamente todos los postulados nacionalistas. Se supone que primero se debería haber detectado una similaridad entre los naturales de un territorio, una suerte de identidad común, para deducir de ello que sus habitantes podrían formar una nación. Y sucede todo lo contrario. Primero se decreta la existencia de la nación y, para cumplir el requisito de la identidad común, se trata a toda costa y contra cualquier evidencia empírica de otorgar a sus nacionales esa supuesta afinidad de caracteres. Si no se partiera de la premisa de la nación, que debería ser la conclusión, a nadie se le habría ocurrido buscar una identidad compartida por sus habitantes. Por tanto, el primer elemento constitutivo del fenómeno nacional, la identidad común, no existe. Consiste sólo en los cuentos que se cuentan los miembros de la nación sobre cómo son ellos mismos.

 

 

 

EUROPEOS Y ESPAÑOLES

 

Como digo, por lo común no nos encontraremos con definiciones concretas de las identidades nacionales. Si los enunciados básicos de los nacionalismos, tan fáciles de refutar con razonamientos y reducciones al absurdo elementales, siguen siendo aceptados de forma tan acrítica por tantos individuos es, aparte de por la pereza intelectual de la gente, porque los nacionalismos huyen como sea de las concreciones y difunden vaguedades incontrastables como si fueran verdades. No es de extrañar, porque cuando alguien se ha propuesto la hazaña metafísica de convertir la nada en algo y ha intentado dar contenido concreto al cascarón vacío de las identidades nacionales, los resultados han sido decepcionantes, y a veces muy dañinos.

 

En los últimos años, la crisis de la deuda soberana de los países del sur de Europa nos ha ofrecido un trágico ejemplo de lo desorientadora y nefasta que es la creencia en una identidad nacional que impregna a todos los habitantes de un estado. Desde el norte del continente, se ha calificado a “los españoles”, “los italianos” y “los griegos” de ineficientes, despilfarradores, vagos y subvencionados (y en el sur se ha generado un resentimiento considerable hacia “los alemanes”), como si cada uno de ellos hubiera diseñado el sistema de protección pública vigente en sus respectivos países, tuviera la culpa de que los sectores punteros en sus respectivas economías fueran poco productivos o víctimas de una devaluación súbita de sus activos, o hubiera empujado a sus bancos a contraer ingentes deudas.

 

El resultado ha sido que miles de empleados públicos de estos países han perdido su empleo, como si el hecho de ser españoles, italianos o griegos fuera un motivo de despido alegable ante un tribunal, como si uno tuviera que heredar las deudas de otros compatriotas sin poder renunciar al testamento. Se ha dado por hecho que los contribuyentes españoles tienen obligación de sanear  bancos españoles con los que muchos de ellos no tienen relación, en vez de considerar las deudas de éstos con otras entidades extranjeras como un litigio entre actores privados. Rescatando los bancos y las finanzas de estos países y exigiendo semejantes sangrías a cambio, Europa ha destruido su propio concepto del individuo como ser autónomo a quien se ha de juzgar por sus propios actos y no por su supuesta pertenencia a un colectivo. Se han criticado las medidas por contraproducentes o injustas, pero tenemos tan interiorizada la creencia de que la nacionalidad es realmente un atributo del sujeto que nadie ha denunciado que tratar a la gente como miembro de un grupo nacional es un disparate.

 

Por poner un ejemplo contrario pero idéntico en esencia, en los años 80 se generalizó en España el tópico de que “los franceses nos tiran los camiones de naranjas”, debido a los sabotajes que emprendían los agricultores de ese país contra los transportes de frutas españolas más baratas que podían arrebatarles el mercado. De hasta qué punto puede resultar acaparadora y falaz la idea de que las identidades nacionales tienen realmente algún contenido da testimonio el hecho de que muchos españoles llegaron a relacionar aquellos hechos con la supuesta inquina fundamental y ahistórica de Francia hacia España, y con el carácter presuntamente mezquino, envidioso y chovinista de los franceses. Se pensaba que en el sintagma agricultores franceses el acento y el núcleo estaban en la circunstancia adjetiva de que fueran franceses, ¡cuando obviamente el derribo de la mercancía de los camiones lo realizaban exclusivamente porque eran agricultores!

 

También en Francia, hace tres años tuvo lugar el grand débat, más grande por sus pretensiones y expectativas que por sus resultados, que tenía como solemne objetivo dilucidar qué es ser francés. El ministro francés de Inmigración e Identidad Nacional, Eric Besson, hizo honor a la insidiosa doble intitulación de su departamento abriendo un debate público en plena controversia social por el uso del burka entre las inmigrantes musulmanas. Durante tres meses, entre noviembre y enero, los ciudadanos realizaron 58.000 contribuciones en un portal web abierto por el Gobierno expresamente para ello.

 

La aportación inaugural del propio Besson no fue precisamente original. El ministro entendía que la identidad nacional se definía “por una nación, por su historia, su cultura, su lengua, su patrimonio, su territorio, pero también por “nuestra voluntad de vivir juntos, sobre la base de los principios republicanos de libertad, igualdad y fraternidad”. Es decir, Renan desprovisto de su sospecha más interesante: la del papel decisivo del olvido. Luego citó síntomas de carácter sentimental como conmoverse con la Marsellesa y la bandera tricolor, para concluir que ser francés era un acto de fe, una suerte de iluminación. Vamos, que definía igual ser francés que ser musulmana y llevar burka.

 

El 8 de febrero de 2010, el primer ministro, François Fillon, puso fin al debate con un seminario gubernamental que anunció que para potenciar la identidad nacional se exigiría a todas las escuelas hacer ondear la bandera francesa el 14 de julio, enseñar la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, abrir jornadas de puertas abiertas para integrar a los padres extranjeros y escenificar con una solemne jura de bandera la naturalización de los alumnos inmigrantes. La única medida importante, retirar la nacionalidad a los hombres que obligaran a sus esposas a vestir el burka, no contribuyó a que los franceses supieran de una vez qué eran ellos.

 

Las respuestas de los ciudadanos tampoco arrojaron mucha luz sobre la identidad francesa: dejando aparte el 6-7% de comentarios xenófobos que reconoció el propio Besson, las definiciones más frecuentes del “ser francés” se refirieron al hecho de haber nacido en Francia y tener antepasados franceses durante un número variable de generaciones; algo que no tiene nada que ver con ninguna identidad. Otros apelaron a los valores republicanos, otros a la diversidad, algún lírico al “vivir juntos” o al “refugio de los oprimidos”, otro incurrió en la tautología de definir al francés como quien defiende la patria francesa y alguno optó por la descripción en negativo con evidentes connotaciones contra los inmigrantes: no es francés “quien no trabaja, quien se aprovecha de los subsidios, quien impone una cultura que discrimina, quien exige que le integren”.

 

Al final del grand débat, sólo el 22,3% de los franceses lo encontraron constructivo, pese al 60% que aplaudió su puesta en marcha tres meses antes. Entrevistado con motivo de una visita a Zaragoza, a Besson se  le preguntó si, después del debate, seguía creyendo que existía una identidad nacional francesa, a lo que respondió: “Sí. Existe una identidad nacional francesa, como también existe una identidad nacional española”[11].

 

En España hace mucho que nadie se toma la molestia de concretar qué es lo que hace su identidad nacional diferente del resto de las europeas. Pero, cuando estuvo de moda hacerlo, en la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX, da la impresión de que, como de costumbre, cada uno vio exactamente aquello que miraba. Por ejemplo, Modesto Lafuente, alma máter de la historiografía liberal, diagnosticó que las grandes características del español eran el valor, la tendencia al aislamiento, la religiosidad, el conservadurismo, la entereza en los infortunios, la bravura guerrera, la indisciplina, el orgullo y la alta autoestima; los rasgos propios de un pueblo en lucha eterna por su libertad e independencia desde Sagunto hasta 1808, tan del gusto de los liberales.

 

Cambiaron la época y los problemas nacionales, y los regeneracionistas ya no veían al español que expulsó a los franceses sino al que perdió Cuba. El desastre no podía deberse a razones estrictamente económicas y militares, sino que a grandes consecuencias había que buscarle grandes causas. Macías Picavea detectaba en el español idiocia o paralización del progreso, psitacismo o predominio de la retórica sobre el pensamiento, atrofia nacional e incultura; y Ángel Ganivet misticismo, fanatismo, aversión de sí mismo. Viendo al pueblo español resignado ante la pérdida del imperio, y juzgando al parecer que ésta era decisiva para su vida cotidiana, Azorín y Ramiro de Maeztu decían que la esencia hispana era el estoicismo.

 

Especialmente curiosa es la tendencia de los escritores a detectar el carácter español en sus mitos literarios e históricos. Si el Quijote es la gran obra maestra reconocida de las letras nacionales, no podía deberse sólo al genio de un individuo, sino que forzosamente tenía que decir algo de nosotros mismos como colectivo. Hay que reconocer que el personaje da más juego para trazar semblanzas poéticas y trascendentes que quienes podrían ser sus contrapartidas en el Reino Unido, Francia o Alemania; no estaría bien que los ingleses definieran que lo fundamental de su forma de ser es tener dudas, que los franceses reconocieran que ante todo son avaros o hipócritas y que los alemanes proclamaran que lo que les caracteriza es su propensión a vender el alma al diablo.

 

Para Francisco Giner de los Ríos, el español “ora se hace melancólico en el éxtasis de la idealidad más abstracta, ora hace su norte del inconstante movimiento de la experiencia sensible”, con tan mala suerte que “su idealidad suele perderse en quimeras estériles y su experiencia no levantarse a un sentido práctico y real del arte de la vida (…) Aquél, abismándose en la contemplación de las cosas divinas, desdeña las humanas; el segundo, atento a observar con minuciosa exactitud las prácticas exteriores sin interesar su espíritu en ellas”[12].

 

En la misma línea, el regeneracionista Lucas Mallada dice que los españoles son soñadores, poco prácticos, perezosos, rutinarios, ignorantes, altivos, ligeros y fatalistas; es decir, quijotescos. Y Miguel de Unamuno y Azorín interpretan que el carácter español consiste en una dualidad idealismo-realismo; los dos, casualmente, se decantaron por la primera mitad del binomio, por la fe y el espíritu frente a la razón y la materia. España no debía dejarse arredrar por la modernización y la influencia extranjera. El bueno es el idealista, don Quijote, que para eso es el protagonista de la novela, aunque los caracteres se aproximen en la segunda parte. ¡No iban a decir que el arquetipo del español es Sancho Panza!

 

La otra gran prosopopeya de la esencia hispana es, no podía ser otro, el Cid. En él se fijan Ganivet y Joaquín Costa. “El espíritu español es tosco, al desnudo, sin artificiosa vestimenta”, escribe el primero; antiautoritario y orgánico, señala el segundo. El Cid demostraba que la concepción española de los hechos bélicos era más guerrera que militar, más brava que organizada; se nota que la Guerra de la Independencia estaba más fresca en la memoria que la armada del marqués de Santa Cruz y los tercios de Flandes. A falta de un solo tótem literario, Ramón Menéndez Pidal echó mano de los dos y, así, también encontró en el Campeador idealismo y realismo, anhelos de fama y espíritu religioso.

 

Como vemos, la generación del cambio de siglo, con connotaciones positivas o negativas,  veía en los españoles más espiritualidad que pragmatismo. Pero entonces llega José Ortega y Gasset, quien, con otras lentes en los prismáticos, echa más de menos la filosofía que la modernidad y da la vuelta a la esencia nacional. El español le parece realista, sin imaginación, porque “ama las cosas en su pureza natural” y “quiere ante todo ver y tocar las cosas”. No le importa “la esencia de una cosa, sino su presencia, la “sensación viva de las cosas”, de tal modo que su coraje “carecía de finalidad, producto de la reflexión, inteligencia, función ordenadora, calculadora” y la decadencia llegó por la falta de teoría y la apatía hacia lo trascendente. Así que ahora son los pueblos germánicos los que parecen quijotes: el español, como Sancho, tiene sensibilidad para las cosas reales, para lo concreto y material, mientras que el europeo del norte alberga ambiciones fugitivas y busca lo expresivo, lo dinámico, lo aspirante, lo trascendente”. Es lo que tienen las esencias inmutables: que son mutables.

 

Finalmente, Salvador de Madariaga, en Englishmen, Frenchmen, Spaniards, ensayaría otra oposición explícita entre los españoles y otros europeos retornando en cierto modo a la tradición liberal-regeneracionista. Para Madariaga, cuyo cosmopolitismo no le ahorraba estereotipos, el centro psicológico del inglés es el cuerpo/voluntad y su reacción natural hacia la vida la acción; el del francés, el intelecto, y su reacción el pensamiento; mientras que el centro psicológico del español es el alma y su reacción ante la vida la pasión o la emoción. Dentro de la acción, el español se caracterizaría por la espontaneidad, lo que le provoca tendencias conflictivas. Y, como la pasión es la negación de la acción, puede ser resignado o rebelde, enérgico o indolente. Le falta continuidad en la acción, improvisa, rezuma individualismo, humanismo y amoralidad, piensa a través de la contemplación, sus opiniones son convicciones a las que llega sin método, su mejor cualidad es el ingenio y la intuición, y, como no tiene sentido de la jerarquía, no le hacen falta líderes[13].

 

Ahora demos la vuelta al catalejo. ¿Cómo veían a los españoles el resto de los europeos? Pues, como era de esperar, no existe una realidad llamada “resto de los europeos” y, de la misma forma que en los autodefinidos españoles, se percibe que cada observador y cada época histórica proyectó en sus radiografías sus propias premisas y cosmovisiones. En el XVI, el francés Jean Bodin decía que los españoles, por vivir en un país cálido, eran menos activos que los europeos del norte. Pero no es que se dedicaran al ocio, como habrían concluido maliciosamente ahora los contribuyentes netos de la UE. No. Según Bodin, los españoles se veían obligados a explotar su inteligencia y destacaban por su proceder lento y reflexivo y su maestría en saberes contemplativos como las matemática, la filosofía, la religión y las ciencias ocultas; es decir, que eran más religiosos que guerreros. Lamentablemente, los excesos del Imperio y la Inquisición empeoraron mucho la imagen de los españoles, que pasaron a ser considerados unos fanáticos, intolerantes y crueles. Y eso que, tras ocho siglos de dominación islámica, en Europa se les veía como cristianos nuevos.

 

En el siglo XVIII, el italiano Juan Francisco Masdeu decía que el español es pensativo y contemplativo, melancólico, juicioso, reflexivo, penetrante, devoto, fiel, buen amigo, grave sin afectación, brioso sin descaro y bien vestido pero sin pompa. Pero los viajeros que pasaban por el país definían a los autóctonos como indolentes, incultos, supersticiosos, otra vez crueles e intolerantes, engolados de nobleza, absurdos y risibles. Montesquieu describía al español como honrado, fiel, orgulloso, indolente, solemne, flemático, grave[14]. Y Hume, en 1748, cuestionaba las constantes históricas y hacía una precisión temporal: si “los antiguos hispanos eran incansables, turbulentos y tan adictos a la guerra que muchos se suicidaron cuando los romanos les quitaron las armas, uno encontraría la misma dificultad ahora (al menos la habría encontrado hace 50 años) para alzar en armas a los españoles modernos”[15].

 

Por último, es bien conocido el mito romántico que pensó en España como el rincón exótico, indómito y pasional de Europa, el lugar donde aún regía el honor caballeresco y se vivían grandes aventuras; el oriente de Occidente. Hypolite Taine, a finales del siglo, no hizo otra cosa que retomar el tópico romántico pero recubriéndolo de la pátina pseudocientífica de la influencia del medio; así, interpretaba que el español se había endurecido por la exposición a los vientos de sus sierras y la quemadura de su sol, y que el clima le hacía tenaz e indómito, ardiendo de pasiones reprimidas, austero y seco, consagrado al sentido del honor, el amor exaltado y la religiosidad[16].

 

 

CASTELLANOS Y CATALANES

 

Si, en las caracterizaciones que de los españoles hicieron algunos españoles y otros extranjeros, uno tiene la sensación de que hay gente que se ha devanado mucho los sesos, ha derrochado muchas palabras y se ha permitido muchas omisiones para definir unas esencias que no existen, exactamente lo mismo ocurre en las que han hecho los catalanes, los vascos y los castellanos de sí mismos y en oposición a sus convecinos peninsulares. Con una particularidad: en este apartado se observa más claramente cómo, a falta de un contenido concreto que las justifique en positivo, las identidades colectivas necesitan construirse en oposición a otra. Con lo cual el elemento fundamental de la identidad resulta ser el propio continente, cuyas fronteras dejan a unos dentro y a otros fuera y permite hablar de nosotros y ellos.

 

Es lo que expone Orientalismo, el ensayo clásico de Edward Said, que muestra cómo Occidente ha definido Oriente a base de tópicos monolíticos como su exotismo, su romanticismo, su inmutabilidad o su salvajismo, como coartada para arrogarse la encarnación del racionalismo, del dinamismo y de la civilización. W. J. Argyle, por su parte, acuñó el “principio de segmentación”, según el cual  una categoría nacional emerge solamente en oposición a otras categorías del mismo signo.[17] Y Hobsbawm cita dos ejemplos de este fenómeno. La conciencia nacional de las masas croatas no surgió hasta que no se creó una Yugoslavia donde predominaban los serbios y la palestina sólo afloró cuando se fundó el Estado de Israel; hasta 1918, los palestinos no tenían siquiera una identidad regional significativa en el sur de Siria. Como decía Georg Simmel, “en el seno de ciertos grupos puede que incluso sea una muestra de sabiduría política encargarse de que haya algunos enemigos con el fin de que la unidad de los miembros sea efectiva y para que el grupo siga siendo consciente de que esta unidad es su interés vital”[18].

 

Dentro de España, las autodefiniciones polares de castellanos (a menudo sinónimo de españoles) y catalanes son tan nítidas y, a menudo, tan sostenidas en el tiempo, que, si convenimos en que no es materialmente posible que todos los integrantes de una nación sean de una determinada manera, que todos los de la de enfrente lo sean de otra y que encima esas mentalidades se hereden intactas de generación en generación durante 200 años, no nos queda más remedio que sospechar que estas polarizaciones son puros mitos que se han ido traspasando de padres a hijos en forma de cuentos que se han contado y se siguen contando. Y concluir que, desgraciadamente, la literatura suele ser mucho más persuasiva que la filosofía crítica.

 

El primero y más duradero de estos mitos es la oposición en base a la actitud de ambos “pueblos” hacia la economía y el trabajo. Arranca a finales del siglo XVIII, cuando la prosperidad de la incipiente industria textil catalana comienza a contrastar con la miseria económica de Castilla y, reiterada con esmero por los portavoces catalanes y a menudo convertida fuera de la región en el contramito del egoísmo catalán, perdura hasta nuestros días, en forma de acusaciones cruzadas en las que a los catalanes se les presenta como insolidarios, mientras éstos acusan a los andaluces o los extremeños de vivir en una cultura del subsidio.

 

Ya Antonio Capmany, ferviente partidario de los primeros Borbones, criticó no obstante con dureza la naturaleza aristocrática de los castellanos, que desprecian los trabajos manuales y les achacaba, así, ser culpables del “mal endémico” de España. En contraposición, el carácter catalán se distinguía por su espíritu comercial, industrial y técnico[19]. Como dándole la razón y con un punto de soberbia, el poeta José Cadalso dice por entonces que, aunque no le guste su forma de ser, por la eficiencia que demuestran “haría de los catalanes sus mayordomos”[20]. Por entonces, el poeta extremeño Francisco Gregorio de Salas acuñó el dicho de que “el catalán de las piedras saca pan”[21].

 

La reivindicación catalana de especificidad basada en los intereses de su industria marcará la alteridad más específica entre el Gobierno español y Cataluña durante todo el siglo XIX, hasta el punto de que la constante pugna de los empresarios por lograr aranceles proteccionistas que les garantizaran el mercado interior llegó a conocerse con el epítome de “la cuestión catalana”. Estos industriales presentaban su negocio como un negocio español y no comprendían cómo el Gobierno no favorecía activamente su desarrollo.

 

Para la población castellana, en cambio, la reserva del mercado nacional a los textiles catalanes significaba la imposibilidad de adquirir productos extranjeros más baratos. Una prohibición tanto más flagrante cuanto que la región periférica era mucho más rica que la suya, por lo que no tardan en ver a los catalanes como unos egoístas que sacan tajada de todas sus negociaciones con el Gobierno central. Los catalanes, a su  vez, argumentan que el arancel también les obliga a ellos a adquirir cereal castellano, más caro, por ejemplo, que el ruso. “Si un castellano”, dice Josep Ferrer Vidal en 1855, “compra una vez al año 10 varas de género catalán 40% más caro que el inglés, el catalán come, y con mucho gusto, tres veces al día pan castellano, 30 ó 40% más caro que el de Odessa”[22].

 

Ésta es la síntesis básica de un conflicto que se reitera de mil formas diferentes a lo largo de cincuenta años del siglo XIX y los primeros del XX y tiene una influencia decisiva en la configuración de la identidad catalana dentro de España. Tan reiterada e interiorizada que muchos de los comentarios que se hacían en el siglo XIX resultarían verosímiles en boca de nuestros contemporáneos.

 

A mediados de la centuria, el escritor Jaime Balmes, pese a ser obispo de Vic interpreta el trabajo casi en clave protestante como la mejor “suerte” o destino favorable al que puede aspirar un catalán, a diferencia de los “fatalistas” castellanos que se confian al destino y no conciben la idea de producir su propia existencia mediante trabajo.  “El Estado español, la política española”, escribe Balmes, “siguen dominados por unas clases cuyos orígenes, cuya psicología y cuyos vínculos de interés corresponden a tiempos anteriores a la revolución industrial”. Desde su punto de vista, esto hace que uno no note diferencia cuando pasa de Cataluña a Francia y sí cuando atraviesa el río Ebro. Y, cuando llega a la capital, encuentra que “Madrid no es nada por sí, sino por ser corte”, una “colonia de empleados”[23].

 

Pocos años más tarde, Juan Cortada declara que “la actividad y el trabajo son nuestro modo de vivir”, que “los catalanes somos por sistema económicos” y que “un hombre que no trabaja es en nuestro país un verdadero fenómeno y no inspira más que desprecio”[24]. En esa línea, los catalanes califican de “vagos” a los partidarios del librecambismo[25], que entiende son la mayoría de los consumidores españoles y el Gobierno central, el cual refleja la misma mentalidad antigua.

 

Hoy en día nadie diría que el liberalismo es más antiguo que el proteccionismo, pero la tradición de la oposición esencial se mantiene incólume. Los estatutos de la Asociación de Municipios Catalanes por la Independencia que se constituyó en diciembre de 2011 aún repetían el estribillo, inasequible a la diversificación económica de Madrid y otras capitales del resto de España: “En Cataluña, el trabajo, la ciencia, las artes, el pensamiento, siempre han estado en la vanguardia de la realidad y del sentimiento del pueblo, en contraposición con la dedicación de las élites estatales de habla castellana, dedicadas a la gran administración, al ejército y a la judicatura”. En junio de 2013, en un pleno en el Parlamento catalán, Artur Mas volvía a contraponer “la Cataluña productiva” al Estado español “subsidiado y subvencionado”. Idéntica dicotomía dibujaba un cartel de su partido, Convergència Democrática de Catalunya, divulgado en septiembre para promocionar la cadena humana que se iba a escenificar el día de la Diada.

 

A esta definición secular del carácter catalán se le pueden poner varias objeciones concretas. En primer lugar, que difícilmente podrá otorgársele un valor esencial, ahistórico, cuando a mediados del siglo XVII, apenas unas décadas antes de que empezara a despuntar la industria textil catalana, en esa Europa en la que Balmes ve una continuidad respecto a su región, la imagen prototípica del catalán no era la de un empresario currante, sino la del bandolero, debido a la secular guerra civil que enfrentaba a los nyerros y los cadells [26].

 

Por otro lado, la contraposición identitaria entre castellanos y catalanes en función de su actitud hacia el trabajo, que en realidad era una defensa de la protección a los productos propios, no responde ni mucho menos al comportamiento de todos los catalanes y todos los castellanos. De hecho, en sus negociaciones con el Gobierno de Madrid, la burguesía catalana encontró un importante aliado en los productores de cereales de la actual Castilla y León,  con quienes fueron de la mano, junto a los productores de acero del País Vasco, en la campaña en favor de los aranceles de 1825, 1841 y 1849, frente al librecambismo propugnado por los comerciantes madrileños y gaditanos. Con esta alianza, sólo el célebre arancel Figuerola de 1869, que distingue entre tres tipos de mercancía y les impone otros tantos topes en los gravámenes, hizo una concesión liberal que ya no recuperaron los de 1875 y 1891. A partir de 1891, el eje Bilbao-Barcelona-Valladolid determinó las decisiones económicas de España[27].

 

Algunos autores, como Pierre Vilar y Ricardo Robledo, han sugerido que, pese a esta alianza coyuntural, la relación económica entre Cataluña y Castilla en la época, donde la primera tiene reservado el mercado de la segunda para sus productos industriales y ésta le envía a cambio materias primas mucho más baratas, era muy similar a la que se establece entre una metrópoli y una colonia, y engendró en Castilla los reparos prototípicos del campo hacia la ciudad. Sin embargo, intelectuales como Miguel de Unamuno, Ángel Ganivet, Azorín, Ramiro de Maeztu y Macías Picavea, lejos de recelar de este desequilibrio, confiaban en la energía que percibían en la periferia como la fuerza vital que regeneraría España.

 

En cualquier caso, esta identificación catalana en relación al trabajo pierde toda dimensión nacional si pensamos en que, simultáneamente y durante más tiempo que la querella de los aranceles, se desarrolla un segundo antagonismo entre Cataluña y Castilla, donde una y otra se intercambian los papeles de campo y ciudad. Para el catalanismo rural cercano al carlismo, cuyas ideas sintetiza otro obispo de Vic, Josep Torras i Bages, muy respetado por Prat de la Riba, será la Castilla centralista la que impone las nuevas y pecaminosas tendencias urbanas sobre la legitimidad de las costumbres ancestrales de su indefenso mundo rural, a quien pilla muy lejos el progreso técnico de las ciudades mediterráneas, tan catalanas como los pueblos. Para Torras i Bages, la región es la única patria (afirma con razón que una nación no puede ser un ente orgánico, sino un concepto abstracto) y la salvaguardia frente al centralismo racionalista imperante en Europa y encarnado también en Madrid[28].

 

Pese a que la definición de Cataluña que hacen los carlistas regionales y luego Torras i Bages es opuesta a la que propone el catalanismo urbano, y por tanto es imposible detectar una esencia catalana, el auge del positivismo y el naturalismo en toda Europa en la segunda mitad del XIX anima a algunos autores catalanes a establecer una distinción con la castellana basada en la raza y la influencia del ambiente. Valentí Almirall y Pompeu Gener tratan de establecer la oposición entre castellanos y catalanes presuponiendo que la determinación biológica permite dibujar un retrato ahistórico de la personalidad de ambos pueblos. Y se inspiran, claro está, sólo en una de las dicotomías.

 

Almirall define al castellano ideal como un hombre generalizador, abstracto, idealista, retórico grandilocuente, generoso e irreal. Su prototipo es, cómo no, el Quijote, porque vive en constante exaltación y desmesura, cree resolver los problemas con una divagación bien adornada y en seguida quiere imponer su solución a los demás. Por el contrario, el catalán es un hombre analítico, realista, práctico, trabajador metódico, escéptico, crítico y reflexivo, aunque falto de fantasía; su prototipo sería el positivista, mucho más adaptado a su tiempo. Para Inman Fox, “la identidad catalana que construye se resume en un anticastellanismo”[29]. Almirall atribuye la superioridad del catalán a la perniciosa influencia de la débil y corrupta sangre árabe, más difundida en los pueblos meridionales de la península que en los septentrionales.

 

Para Pompeu Gener, el catalán sería descendiente de los pueblos celta, griego y romano, y a su mezcla se añadió la aportación franca y visigótica (Horst Hina apunta maliciosamente que Gener omitió el elemento judío y fenicio). Todas ellas son “razas fuertes, inteligentes, enérgicas”. La rudeza propia del paisaje catalán hizo el resto hasta dar lugar a un tipo psicológico duro, robusto, pertinaz, individual e independiente, agitador, anarquista y rebelde. Una descripción, dicho sea de paso, muy parecida a la que acabamos de ver que hacían los románticos europeos y Taine de los españoles.

 

El castellano, por contra, estaría compuesto en su mayoría por razas decadentes como árabes e ibéricos, con escasa proporción de ingredientes románicos y germánicos. La aridez del entorno habría contribuido a engendrar un pueblo muy parecido a los nómadas asiáticos, incivilizados y poco aptos para el comercio o la industria. De ahí que los castellanos se hayan tenido que especializar en el arte de la guerra, para explotar a sus pueblos vecinos. El carácter castellano sería además cruel y misántropo, y, en la línea de lo diagnosticado por Almirall, acientífico, retórico, quijotesco y anacrónico[30]. La búsqueda obsesiva del antagonista castellano en las contraposiciones psicológicas de ambos autores llevó al novelista Juan Valera a quejarse de que los catalanes no sabían expresar su orgullo patrio “sino sacando en contraposición, de cada virtud y excelencia que a los catalanes atribuyen, un vicio y un defecto para la gente de Castilla” [31].

 

Los estereotipos de la época quedan recogidos con humor en la La Urbanitat (1868), del dramaturgo Frederic Soler, también conocido por su seudónimo Serafí Pitarra. En esta obra, dos pretendientes se disputan el amor de Clara, una doncella burguesa catalana: Carles, un catalán rústico, provincial y despreocupado, y Pepito, prototipo del dandy castellano. Carles será presentado despectivamente como un trabajador preocupado por el dinero y completamente ajeno a cualquier viso de cultura, pero su opción será más sensata que el trastorno psicológico del castellano. Así quedan criticados ambos prototipos, pero la victoria final corresponde naturalmente al paisano.

 

Sin embargo, como decíamos, las identidades colectivas que presumen de atemporales suelen ser todo lo contrario y adaptarse a lo que aconsejan las sucesivas coyunturas. Apenas unas décadas después de los diagnósticos de Almirall y Gener, Barcelona está inmersa en el ambiente novecentista, donde las autoridades políticas, las élites económicas y los intelectuales se proponen hacer de la ciudad condal “la nueva Atenas”. Superando la recuperación de la patria perdida en el sentido romántico que llevó a cabo la Renaixença, ahora se trata, de acuerdo con los propósitos de Prat de la Riba, de abrir la cultura catalana a Europa y promover su cosmopolitismo, entendiendo la oferta cultural como una vertiente más de las que son propias de las naciones.

 

Es Eugenio d’Ors quien acomete la reelaboración de la identidad catalana en un sentido clasicista, estetizante, como le conviene a la elegante cultura catalana del novecentismo. En línea con su conocida dicotomía entre lo clásico y lo barroco como constantes históricas, Castilla y Cataluña ya no se oponen en base al eje idealismo-realismo. Ahora, el catalán es el clásico, grecorromano y mediterráneo, en oposición al germánico, romántico-barroco, modelo bastante desprestigiado en el contexto de la Gran Guerra. El prototipo que conviene ya no es el de las razas fuertes que propugnaban Almirall y Gener, para quienes el castellano era el abstracto, el formalista, el estético, y el catalán el práctico y materialista. La oposición se mantiene, pero con los papeles cambiados. Azorín, admirador del novecentismo como la mayoría de los intelectuales castellanos de la época, compra la definición y considera Cataluña como la encarnación de lo clásico, lo refinado, lo estético, aunque para replicar que el castellano es más maduro, más distante, más escéptico, características que Almirall habría asignado de buena gana al catalán.

 

El Compendi de Doctrina Catalanista de Prat de la Riva y Pere Muntanyola, que ya hemos citado antes, se autopreguntaba y autorrespondía en otro de sus apartados: “¿Quién es el enemigo de Cataluña y desnaturaliza su carácter: el Estado español?”. Pero más bien parece lo contrario: que los presuntos enemigos catalán y castellano (el vasco entonces también entraba dentro de lo castellano) no sólo no se desnaturalizan sino que se necesitan para dotarse mutuamente de sustancia. Ahora son Unamuno, Madariaga y Baroja los que se oponen al nuevo ambiente cultural de Cataluña.

 

Unamuno se pone grave, adusto y trágico y dice sentirse ante los catalanes como un sumo sacerdote egipcio entre adolescentes griegos. Califica su poesía de “delicuescente y superferolítico-flautista”. Y les espetó, en los últimos versos de su poema L´aplec de protesta: “¡Seréis siempre unos niños, levantinos! ¡Os ahoga la estética!”[32]. Madariaga denuncia que los catalanes no se comportan de manera natural, sino que se ven mediatizados por la cultura: “Mientras Portugal y Castilla buscan el carácter”, dice, “Cataluña busca la cultura”; grave distorsión, cuando su verdadero talento es “laborioso y utilitario.[33]. Y el anarquista Baroja da la vuelta a la dualidad de D’Ors: desprecia el tipo mediterráneo porque le falta fuerza para luchar y se decanta por el tipo anglosajón-nórdico, que estaría encarnado por los castellanos. Él prefería, sin duda, al catalán bandolero del siglo XVII.

 

Pasarán las décadas y, entre los intelectuales exiliados por el franquismo, el historiador Américo Castro seguirá insistiendo en que los castellanos son “épico-dramáticos”, con todo lo que de guerrero y poderoso ello connota, mientras que los catalanes serían “líricos”, pendientes de lo superficial, lo inmediato, lo subjetivo, lo estético[34]. Y el catalán Josep Ferrater Mora atribuirá al castellano una esencia barroca que se opone a las “formas de la vida catalana”: la continuidad, el seny, la moderación y la ironía. Enfrente del trascendentalismo trágico de Castilla estarían la alegría, la sensualidad y el equilibrio de Cataluña[35].

 

En suma, que lo que había comenzado por un catalán trabajador y duro frente al castellano ensoñado e improductivo se mantiene hasta nuestros días pero da lugar a la altura de 1900 a un segundo mito radicalmente distinto que dibuja al catalán lírico y estético frente al castellano trágico y trascendental. Aunque varíen e incluso se inviertan las caracterizaciones y dicotomías, el caso es estar siempre en extremos opuestos. Marcar un “otro”. Ser algo distinto para ser algo. Aún quedaba un tercer eje respecto al cual enfrentarse. Perdida la preponderancia económica, algunos ilustres intelectuales castellanos convirtieron en esencia el accidente histórico de que fueran la capital de España y el Imperio, hasta creerse dotados de un genio político sin igual.

 

El mito lo formulan Manuel Azaña y José Ortega y Gasset. Pese a rechazar el centralismo y apostar por integrar la energía catalana en el proyecto común, ambos intelectuales otorgaban a Castilla el liderazgo del mismo. Poco después de la aprobación del Estatuto catalán de 1932, Azaña, pronunció en Valladolid una conferencia bajo el título “genio político de Castilla y los destinos de la República”, señalando cuál es la misión de esta regíón. Antes, ya había escrito que “las preocupaciones de Castilla no son de orden regional, sino del orden del Estado”, y  que “a nosotros nos basta nuestro destino, que es llevar sobre los hombros la universalidad del nombre de España”[36].

 

En el mismo sentido, Ortega y Gasset  se permite el lujo de afirmar que “sólo cabezas castellanas tienen órganos para percibir el gran problema de la España integral” y se pregunta en qué clase de cantonalismo habría derivado España caso de que hubieran sido catalanes y vascos los encargados de forjarla. Esa supuesta España integral que él idealiza llegó a existir, asegura, en la época del Imperio. Entonces, España habría sido un país “totalizador”, no centralista pero capaz de incorporar a un conjunto de elementos heterogéneos ofreciéndoles “grandes empresas incitantes”, un “proyecto sugestivo de vida en común”. De eso sólo son capaces, en su opinión, los pueblos dotados por naturaleza para la política, como Roma y Castilla.

 

Por eso, la culpa de que España haya dejado de ser un país integral no la tendrían tanto los particularismos, a los que por lo demás desprecia (“particularismo es aquel estado de espíritu en que nos creemos no tener por qué contar con los demás”[37], reprocha, desdeñando las reivindicaciones nacionalistas como “mero pretexto, elaboración superficial, transitoria y ficticia”), sino de la propia Castilla, por haber renunciado a su misión totalizadora y caído presa del particularismo de la monarquía y la Iglesia. Así, los particularismos catalán y vasco serían sólo síntomas de que el proyecto de vida en común está fallando… y de que Cataluña y el País Vasco no pueden erigirse en líderes alternativos precisamente porque carecen del genio político de Castilla.

 

Años depués, en La redención de las provincias, lo que fuera una rendición de Castilla a sus particularismos estamentales privados se convierte en particularismo de Madrid como capital, que se dedica a sus negocios, a sus tertulias y a sus diversiones sin cumplir con el papel integrador que se le corresponde. El particularismo centrífugo se entiende ahora, en esa línea, como “una sublevación de las provincias contra Madrid” [38]. Ortega confiaba en que esa sublevación podría beneficiar al conjunto de España con una administración descentralizada más eficaz, y por eso, aun reiterando desde su escaño las tesis de España invertebrada, votó a favor del Estatuto catalán de 1932. Eso sí, el filósofo predijo que éste tampoco acabaría con los conflictos entre Madrid y Barcelona, porque “el problema catalán, como todos los parejos a él, que han existido y existen en otras naciones, es un problema que no se puede resolver, que sólo se puede conllevar”. Sin duda, un enfrentamiento entre naciones, que son entes metafísicos cuya vigencia no se razona ni se cuestiona y que emplean los mismos criterios para justificarse, no se puede resolver racionalmente, sino sólo conllevarlo o llevarlo al enfrentamiento directo.

 

En suma, el más influyente ideólogo castellano de la primera mitad del siglo busca, de una forma u otra, la realización del Estado totalizador capitaneado por Castilla, y llega al arrogante paroxismo de atribuir las tendencias centrífugas de Cataluña y el País Vasco a la supuesta dejación de Madrid o Castilla a la hora de ejercer las labores centrípetas… que estas mismas regiones le reprochan. Es decir, quieren irse porque no los retenemos tanto como ellos quisieran. Su valoración de la superioridad política del castellano trascenderá las pretensiones de Ortega y la aceptarán autores que nada tenían que ver con ese enfoque.

 

Por ejemplo, Américo Castro se pregunta por qué el imperio mediterráneo medieval no llegó a consumarse y concluye que a los catalanes les habría faltado siempre “capacidad política hacia fuera”, razón por la cual Cataluña “ha podido ser, pero no ha sido”[39]. A su vez, si a los catalanes les había faltado carácter político, a los castellanos les había faltado “moral del trabajo”. En Cataluña, Jaime Vicens Vives también compra esta oposición y reconoce que los catalanes no habían tenido capacidad para la “sutileza diplomática”, para la “destreza de maniobrar”[40]. Y, aunque Ferrater Mora protesta contra esta simplificación y reclama para su nación una “capacidad de mandar” pero más orientada a los aspectos económico y cultural que al político.

 

A fuerza de repetirse ha llegado hasta nuestros días la alteridad entre el supuesto genio político de los castellanos y el presunto genio económico de los catalanes. Aunque la inmensa mayoría de los castellanos no haya desempeñado nunca ningún puesto de poder y muchos catalanes, es de suponer, aborrecerán el trabajo o se habrán arruinado en sus negocios. Todavía en el siglo XXI, la cualidad de los catalanes que más destaca en la percepción que tienen de sí mismos y en la imagen que les atribuye el resto de los españoles es la de trabajadores, y el mayor defecto el de tacaños, que entra dentro del mismo esquema mental que la virtud. Los catalanes, por su parte, ven preferentemente al resto de españoles como abiertos, competentes, honrados, orgullosos y generosos[41]. Convertir estas atribuciones en constantes históricas o rasgos esenciales, a falta de un fundamento tangible de orden genético o bioquímico, es pura metafísica que pasa por alto todos los casos individuales que los contradicen. Pero tanto la España castellana como Cataluña se han creído su papel, su autorrepresentación, su construcción cultural, y, como decíamos antes, a fuerza de contarse los mismos cuentos, han transmitido de generación en generación una serie de creencias y prejuicios que han pasado de contingentes a atemporales. Han adquirido la categoría de mitos.

 

 

 

CASTELLANOS Y VASCOS

 

Los castellanos también asignaron un mito particular al País Vasco cuando, en la segunda mitad del siglo XIX, se veía en la región foral una especie de “utopía de la España conservadora”, un refugio rural y tradicional frente a las veleidades demócratas y republicanas de las ciudades, una “tierra de paisajes verdes y costumbres patriarcales”, tal como lo retrata Jon Juaristi. Más aún, apunta: “El sostenimiento del mito esencialista de España exige que los vascos formen parte inalienable de la nación, pero también, paradójicamente, que constituyan una comunidad diferenciada (…) el nacionalismo español encomendó tácitamente a los vascos la función de representar a la España arcaica y eterna (…) La mitificación de los vascos como detentadores del misterio de los orígenes de España es un elemento primordial del nacionalismo español, que busca fundamentarse en bases identitarias e historicistas”[42].

 

De nuevo, la tesis de Said en Orientalismo: la definición de la alteridad del otro para retratarse especularmente a uno mismo. Si los europeos quisieron en la segunda mitad del siglo XIX ubicar el origen último de su civilización en la India y fabularon la pervivencia de aquella cultura en un territorio inmutable, incólume al progreso que ha llevado a Occidente a encarnar la modernidad racional, los españoles sólo tenían que mirar al norte para encontrar allí la quintaesencia de su carácter ancestral, asumida y proclamada por un pueblo apegado a sus tradiciones, que a la vez condensa las raíces de todos y hace de contrapunto al país que se introduce en la modernidad europea.

 

Sin embargo, las tradiciones y costumbres que para los moderados del XIX reflejaban lo que España había sido una vez, para Sabino Arana eran lo que los españoles no habían sido nunca. El fundador del PNV, refiriéndose inicialmente sólo a los vizcaínos porque institucionalmente los tres territorios vascos eran independientes entre sí (la primera antinomia de este nacionalismo), define su esencia nacional aferrándose al mundo rural y olvidando cuidadosamente en el mejor espíritu renaniano a los comerciantes bilbaínos. Igual que Torras i Bages había hecho con  los industriales textiles barceloneses y los ideólogos del catalanismo urbano con sus compatriotas carlistas.

 

Aunque los vascos se habían considerado durante siglos la quintaesencia de lo español, más nobles, católicos y valerosos que ninguno, Arana describió al vizcaíno en continua contraposición al español, hasta extremos hilarantes. Según expone en sus textos en las revistas Bizkaitarra y Baseritarra, el vizcaíno sería inteligente, noble, caritativo, hábil, ágil, laborioso y emprendedor, y el español inexpresivo, adusto, femenil, flojo, avaro, torpe, perezoso y no se atreve a nada. El primero tiende al amor, a la familia y al hogar, frente al español, que incurre frecuentemente en el adulterio. El vizcaíno es digno, “a veces con exceso”, y el español gusta de vivir del prójimo. En cuanto a pensamiento, “el verdadero vizcaíno es, por natural carácter, religioso”, mientras los españoles son fanáticos, impíos o “librepensadores”.

 

Habría otras diferencias de costumbres. Por ejemplo, “el aseo del vizcaíno es proverbial”, mientras que “el español apenas se lava una vez en su vida y se muda una vez al año”. Frente al “candor” y la “alegría” de los bailes tradicionales vascos, está el “agarrao” castellano, del que repugna “el liviano, asqueroso y cínico abrazo de los dos sexos”. En las romerías vizcaínas, si hay riñas, se arreglan con “media docena de puñetazos”, pero en las españolas siempre hay navajas y sangre. Los vizcaínos se alimentan bien aunque vistan modestamente, los españoles llevan sombrero aunque se mueran de hambre[43].

 

Para el fundador del PNV, es imprescindible preservar la integridad moral del vizcaíno de la “impiedad, blasfemia, inmoralidad y crímenes” que ve en los maketos, “los de la navaja”, que acuden a trabajar a las minas y fábricas de Vizcaya, y a quienes, “según la estadística”, culpa del 95% de los crímenes que se producen en su tierra. Del 5% restante, el 80% serían culpa de “vizcaínos españolizados”. Por todo ello, pregonó la necesidad de no mezclar las razas, mantener la etnia vasca pura como aseguraba que había ocurrido siempre, e independizarse de España, cuyo sistema político liberal “nos aparta de nuestro último fin, que es Dios”[44].

 

Eric Hobsbawm sitúa el nacionalismo vasco entre los que se benefician de la visibilidad que la etiqueta nacional-religiosa pudo alcanzar en el siglo XIX, cuando había una distinción muy notoria entre cristianos y ateos. De ahí que la Iglesia se haya sentido tradicionalmente muy cercana a los nacionalismos bretón, vasco y flamenco en los territorios correspondientes[45]. A nivel de movilización nacional, tener a la Iglesia de tu parte representa una baza de valor incalculable. Pero en cuanto a coherencia, definir el “natural carácter” nacional como religioso debería limitar para siempre el grupo de compatriotas a los vascos que fueran, en efecto, creyentes practicantes. Si el fundador de un nacionalismo concibe éste como medio para un fin, “que es Dios”, y que separa inexorablemente a los vascos de los pecaminosos españoles, para los habitantes del territorio que no compartan tal fin, ¿debería seguir teniendo algún significado y validez el medio?

 

El PNV se mantuvo fiel durante 30 años a los lemas de “Dios y Ley Vieja” y “Nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios”, acuñados por su fundador, desoyendo a nacionalistas federalistas como Francisco de Ulacia y liberales como Jesús de Sarría. En las bases doctrinales aprobadas en la Asamblea de Bergara, se mantenía que Euskadi “será católica, apostólica, romana en todas las manifestaciones de su vida interna y en sus relaciones con las demás naciones, pueblos y estados”. Las dos formaciones en que se escindió este partido en 1921, Aberri y Comunión Tradicionalista Vasca, que se diferenciaban en que ésta estaba dispuesta a pactar con partidos españoles y en perseguir el Estatuto de Autonomía, mantienen la concepción aranista de la esencia vasca.

 

También lo hizo, en principio, el PNV reunificado durante la República, que pacta con los carlistas en alianza ideológica contra la izquierda que inspira el nuevo régimen, aunque ideólogos como Elias Gallastegui, Gudari, amplían por entonces la condición de vascos a los inmigrantes que colaboran con el desarrollo de la nación. Obviamente, este postulado, acompañado por  el de retirar la categoría de vasco al que lo fuera por sangre pero no tuviera ideas nacionalistas, resulta incompatible con el criterio de la raza que estableció Arana.

 

La coyuntura política de los años 30 aleja al nacionalismo vasco del integrismo religioso. Por una parte, nace Acción Nacionalista Vasca, que aborrece de fundamentalismos y clericalismos y aspira a alcanzar un Estatuto de Autonomía negociado con el Gobierno. Por otro, el PNV, de la mano del futuro lehendakari José Antonio Aguirre, evolucionará desde 1934 hacia esa misma posicion,  espoleado por la evidencia de que sólo el Gobierno de izquierdas le consentirá un Estatuto. Intensificando una tendencia iniciada en la década anterior, el partido buscará ampliar su base social convirtiéndose en un partido-comunidad, que actúa en la sociedad por medio del sindicato Sociedad de Trabajadores Vascos (que, por otra parte, en su II congreso de 1931 seguía apelando a la raza como “poderoso factor aglutinante entre las gentes”) y colectivos culturales afines, y practica la doctrina social de la Iglesia. Esta posición ecuménica y pragmática, que pretende mantener hasta nuestros días por la propia lógica del sistema democrático, y por otro lado su rechazo de la cruzada de los sublevados en 1936, apartan necesariamente al PNV de los postulados esencialistas de Arana, que en la República sólo serán retomados por los radicales de Jagi-Jagi.

 

Los trabajos de Arthur Mourant en 1949 sobre la distribución de los grupos sanguíneos en el mundo han supuesto para los nacionalistas vascos un tradicional motivo de orgullo al constatar la prevalencia del 30% que registra el Rh negativo entre sus ciudadanos, muy por encima del resto de europeos y frente a un 6% de los españoles. En los últimos años, diversos estudios genéticos han ofrecido resultados variados sobre la estirpe de los vascos, emparentándolos más o menos con los celtas, los iberos y otros europeos. Al margen de que esto sólo revela una tendencia al aislamiento y la endogamia que iría mitigándose a medida que pasan los siglos, hay que señalar que, si el Rh negativo portara la esencia vasca, este pueblo perdería a siete de cada diez nacionales por culpa de un único carácter dentro de la inmensidad del genotipo. Porque, como decíamos antes, si la esencia vasca radica en el Rh negativo, habrán de ser vascos sólo los que posean ese carácter, no ellos y sus vecinos que no lo presenten hasta la misma frontera del territorio vasco y ni un paso más allá. La pureza racial es mal aliada para la hegemonía numérica. Y luego está la advertencia de Renan de que las divisiones por raza no coinciden con las separaciones por lengua. ¿Dónde situamos, entonces, a los vascos con Rh negativo que no hablen euskera y a los que presenten Rh positivo y sí que se manejen en esa lengua?

 

La preponderancia de la raza en el nacionalismo vasco se invirtió, ya en los años 50, con la redefinición teórica de la condición de vasco que efectúa Federico Krutwig, impulsor de la Academia de la Lengua Vasca e inspirador siquiera indirecto de los primeros etarras. Krutwig, en su obra capital Vasconia. Estudio dialéctico de una comunidad, que firmó con el seudónimo Fernando Sarrailth de Ihartza, acepta que no existe una unidad racial vasca, por lo que desdeña el criterio de los apellidos que estableció Sabino Arana y también el de la religión católica, que “no separa, por desgracia, al pueblo vascón de sus vecinos”. Da cierta importancia al criterio racial, en el sentido de que “difícilmente se podría tratar de vasco a un negro”, pero le antepone el de la lengua.

 

Lo contrario hace Jean Mirande, otro autor de gran predicamento en la izquierda abertzale, que, aunque asume que no hay una raza propiamente vasca, la sitúa dentro de la general europea y por tanto rechaza que se le mezcle con elementos africanos o asiáticos. Por ese motivo también desautoriza el mestizaje con los franceses, dado el alto nivel de inmigración que presenta este país, y, cómo no, también con los españoles, por su contacto con africanos tras la invasión musulmana. “Pienso que es la raza y no la lengua lo más importante”, escribe. “Aunque los maquetos o gascones aprendieran vasco, nos serían siempre extraños por la sangre y por el espíritu”.

 

No obstante, ni Krutwig ni Mirande otorgan un contenido concreto a la identidad vasca que pudiera derivarse de su componente racial. Y dicho componente ya está completamente ausente en la visión del ideólogo de los fundadores de ETA, José Luis Álvarez Emparanza, Txillardegi, para quien el componente definitorio de la nación vasca es la lengua[46]. El PNV, aunque oficialmente ha renovado siempre su adhesión a los postulados originales de su fundador, ya no hace exhibición pública de racismo ni de integrismo católico. En su Asamblea de 1977 en Pamplona, constata que su nombre en euskera proviene del lema aranista “Dios y fueros”, pero se limita a justificarlo como una forma de conjugar “una concepción trascendente de la existencia” con la “afirmación de la nación vasca, cuyo ser político ha de expresarse a partir de la recuperación de la soberanía contenida en el régimen foral”.

 

En definitiva, la reivindicación de la especificidad vasca se realiza en nuestros días apelando a la lengua y la historia, y por tanto será estudiada en los capítulos que este ensayo dedica a ambos conceptos. Pero el nacionalismo sigue sosteniendo que existe una identidad nacional vasca, que, como suele suceder en estos casos, jamás concreta en qué consiste. La única definición más o menos precisa de lo que es ser vasco, que es la de Arana, hoy día dejaría a la inmensa mayoría de sus nacionales y nacionalistas fuera. No sólo a los que tengan alguna gota de sangre no vasca en sus venas (en la República, el PNV reduciría de cuatro a uno el número de apellidos euskaldunes necesarios) y a los agnósticos y ateos. También a todos sus ciudadanos de ideología liberal y capitalista, más aún a los socialistas y ni que decir tiene que a todos sus marxistas-leninistas, como se define oficialmente la izquierda abertzale.

 

Sin embargo, la idea de que los vascos son algo diferente ha calado hasta en figuras tan poco nacionalistas como el exministro de Asuntos Exteriores Marcelino Oreja, que decía en una entrevista: “El País Vasco es una región española con una identidad muy fuerte: una lengua propia, una cultura… Tiene, por consiguiente, un sentido de la identidad que está muy justificado (…). Cuando a mí me dicen que todos los pueblos tienen unas identidades, todas las regiones… Pues no, unos más que otros. Porque la cultura, la lengua, crean una identidad con unas características distintas a las que puedan tener otras regiones españolas. Y, sobre todo, no es un problema histórico, es un problema de conciencia: el vasco se siente distinto al que es de otra región (…) hay un hecho diferencial producto de la historia, la cultura, la lengua, que es necesario respetar y armonizar con las demás identidades de España”[47].

 

Sentirse distinto. He ahí la clave de todas las identidades. Naturalmente, nada que objetar a que nadie se sienta lo que le apetezca. A mí me puede parecer más interesante la persona que se siente distinta como individuo, pero el ser humano es un animal gregario y evidentemente la sensación de pertenencia a un colectivo hace que uno experimente la calidez de verse arropado. El salto cualitativo injustificado tiene lugar cuando, a fuerza de dar cosas por sentadas, se pasa del campo de las emociones al campo de la identidad, del sentir al ser. El sentir no obliga a una traducción práctica en forma de organización política: nadie reclama que sus sentimientos deban ser escuchados y tengan carácter vinculante para la configuración de la sociedad. El ser sí lo haría. Es lo que necesita todo nacionalismo, que el sentimiento pase a ser esencia y realidad.

 

Por eso los partidos catalanes que negociaron el Estatuto de 2006 vieron como “una falta de respeto” y un “eufemismo vergonzante” que la nación catalana se definiera como un sentimiento en lugar de como una realidad ontológica. Habría sido más oportuno pedir que, en justa correspondencia, el artículo 2 de la Constitución fuera modificado para rezar: “Los ponentes constitucionales, recogiendo el sentimiento y la voluntad de los ciudadanos españoles, han definido a España como nación”. También por eso, los nacionalistas españoles no se indignaron con la inclusión del término nación por lo absurdo de que un sentimiento aparezca reflejado en un texto legal, sino porque se trataba del mismo término que define a España y podría, por tanto rivalizar con ella y derivar en la reclamación de un Estado análogo al español.

 

 

CULTURA NACIONAL EN LA ERA GLOBAL

 

Los principales teóricos del nacionalismo subrayan su excepcional capacidad de satisfacer la necesidad que tienen los hombres de sentirse identificados y vinculados al grupo, precisamente en un momento en el que pierden vigencia los referentes tradicionales, como la Iglesia y los órdenes tradicionales. Ernest Gellner, por ejemplo, interpreta que, en un proceso de cambio rápido como el que experimenta la sociedad occidental en el siglo XIX, los individuos, privados de los roles que ocupaban antes, no se identifican inmediatamente con los nuevos y adoptan los determinados por rasgos más visibles como la lengua, la raza y la religión[48]. Lo curioso, apunta John Breuilly, es que la necesidad de cubrir nuevas necesidades ahora que los viejos asideros han caído se haga “en nombre de una ‘antigua’ identidad”, como pretende ser la nacional[49].

 

En la era de la globalización (de la mundialización, si el término inglés se hubiera traducido bien desde el principio al castellano, donde global tiene unas connotaciones distintas), a veces se  explica la pervivencia anacrónica de los nacionalismos alegando que la interconexión mundial está provocando de rebote un refuerzo defensivo de las identidades locales[50]; algo acentuado, según otros, por la angustia de los individuos ante un mundo cada vez más fragmentado e insolidario[51].

 

Otro elemento consustancial a la globalización es el fenómeno de la inmigración, que amenaza con cuestionar y alterar la supuesta identidad y la cultura vigentes en las sociedades de destino; las mal llamadas “de acogida”, como si ellas fueran un sujeto que acoge como un todo y no el escenario impersonal de una acción humana cuyo único protagonista son los emigrantes, que tienen todo el derecho del mundo a desplazarse a tierras que no pertenecen a nadie en busca de una mejora en sus condiciones de vida.

 

En varias ocasiones y en años tan distantes como 2003 y 2012, el expresidente de la Generalitat de Cataluña Jordi Pujol expresó su temor de que la nueva inmigración pusiera en peligro la identidad catalana y ha instado a catalanizar a los recién llegados, igual que en su día pidió con los andaluces y extremeños que fueron a trabajar a las fábricas de esa región. Desde una perspectiva religiosa, el arzobispo de Barcelona, Lluís Martínez Sistach, ha llamado a defender también la identidad cristiana española o catalana, según los casos, frente a la llegada de inmigrantes de otras religiones. En marzo de 2011, los obispos catalanes emitieron una pastoral en la que aducían que “los inmigrantes tienen el deber de integrarse en el país de acogida, respetando sus leyes y su identidad nacional’.

 

Todo este celo integrista por la integridad catalana contradice la resolución que tuvo un intenso debate en la propia Cataluña en los años 60 sobre el impacto de la inmigración de trabajadores de otras partes de España. El libro colectivo La inmigració a Catalunya (1968) consolidó la mentalidad de que la integración no podía ser una simple acomodación de los inmigrantes a los patrones preestablecidos de Cataluña, sino un diálogo que terminaría por dar lugar a algo diferente de cualquiera de los dos componentes que intervienen en la formación de la nueva entidad.

 

Ya me he explayado bastante en argumentar que las identidades nacionales no existen, por lo que no me entretendré en discutir si las comunicaciones o los flujos de población internacionales pueden suponer un revulsivo nacionalista y generar el efecto contrario al que hoy por hoy resulta más evidente para cualquiera que lo observe: que, si las identidades nacionales antes tenían difícil preservarse, mucho más lo tienen ahora en un mundo globalizado. Sea como fuere, si hay personas que necesitan aferrarse al amor a su nación para protegerse de la uniformidad, del mestizaje o de la alienación del individuo, cualquier ilusión o sobreexcitación que les haga más felices sin provocar ningún daño a nadie merece nuestra tolerancia aunque sea intelectualmente inconsistente. Pero se trata de un fenómeno estrictamente subjetivo que no merece mayor consideración como criterio de resolución de debates. Lo que a nosotros nos interesa es si, una vez descartadas la coartada de la comunidad y la de la identidad como fundamentos de la nación, en la era de la globalización podemos hacer otro tanto con la de la cultura.

 

En efecto, uno de los elementos que más recurrentemente se consideran constitutivos de las naciones es la existencia de una cultura común o compartida. Para abordar este tema, lo primero que debemos hacer es constatar que el término es equívoco y acotar el terreno en el que nos vamos a mover. Una acepción de cultura, acaso la que mejor entiende el común de los mortales, es la que hace referencia a las grandes obras literarias y artísticas, ya sea desde una perspectiva universal o nacional. Este sentido, que se desgajó en su día del literal relativo al cultivo agrario estableciendo una analogía con el supuesto cultivo del espíritu, es el que prevaleció hasta el siglo XIX. Presuponía que la cultura es una sola y con ella se corresponde una segunda acepción del término, la cantidad de conocimientos que de ese acervo único puede amasar una persona para “cultivarse”. Sin embargo, el cambio de paradigma o episteme que tiene lugar con el Romanticismo alumbra una nueva concepción de cultura que es la que, entronizada por la antropología, prevalece en las llamadas “ciencias” humanas en el siglo XX y condena a la otra acepción a matizarse con el adjetivo “alta cultura”.

 

Como vimos, el Romanticismo promueve el relativismo y la igual validez de todas las culturas, recomendando estudiar cada una de ellas de acuerdo a sus circunstancias particulares y sin desdeñar las aportaciones del pueblo llano. Así empieza a ensancharse el significado que cae bajo el significante cultura. De 1871 data la definición del etnólogo británico Edward B. Tylor que delimita el cambio semántico dentro del que se moverán las investigaciones de los principales antropólogos del siglo XX, desde Malinowski hasta Clifford Geertz. Para Tylor, cultura es “un todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre”[52]. Desde entonces, se considera que son cultura los objetos que utiliza una sociedad (la llamada cultura material), su forma de organizarse, las ideas, conocimientos y mentalidades asumidos y la red de símbolos que utiliza para expresarlos.

 

Nos atendremos a esta última acepción más amplia de cultura, que engloba la de alta cultura pero de la que ésta supone sólo una pequeña porción. Es una acepción que se aproxima bastante al concepto de identidad nacional y en cierto modo lo transporta a la arena de los hechos constrastables. La otra, la de “alta cultura”, se descarta fácilmente como elemento constitutivo de la nación, porque, como decíamos acerca de la definición del carácter español tomando como modelo al Quijote, supondría considerar que todas las obras literarias y artísticas creadas por individuos nacidos en un determinado territorio no son, en realidad, obra de dichos creadores, sino de la nación de la que forman parte.

 

Esto es lo que creían los románticos y los historiadores nacionalistas, para quienes el autor pasa a ser mero receptor y traductor del genio de la patria, igual que en la Antigüedad clásica se le imaginaba como simple intermediario entre el arte, las musas o el furor poético y el público. Con la misma credibilidad podríamos afirmar que un literato o un artista son transmisores del genio de su clase social, como en el realismo soviético, o su signo del horóscopo. Tanto en un caso como en otro tendríamos que demostrar por qué no todos los autores de cada uno de esos grupos delimitados producen las mismas obras, sino que cada uno de ellos aporta, como se le supone al verdadero artista, una mirada y una voz personales y exclusivas. Y por qué las influencias de otros autores y escuelas, y las convenciones formales y estilísticas compartidas, tampoco se detienen en las fronteras nacionales.

 

Decía que la idea de cultura se asemeja a la de identidad porque, si ésta pretende dar una respuesta colectiva a la pregunta de qué somos, la cultura hace lo propio con las preguntas de qué pensamos, qué hacemos y qué instrumentos utilizamos, con la diferencia de que muchos de los ejemplos prácticos en que se sustancian estas tres actividades son más concretos y verificables que la insoportable levedad del ser. Es decir, se podrán exigir respuestas más esclarecedoras a dos cuestiones análogas a las que planteábamos a la identidad. ¿En qué consisten la cultura española, la cultura catalana, la cultura vasca, y por qué son diferentes, si es que lo son, unas de otras? O, situando el punto de vista en el individuo: a lo largo del día, ¿qué piensa, hace y qué artilugios materiales utiliza un español en tanto que español, un catalán en tanto que catalán y un vasco en tanto que vasco? Aquí de nuevo, habría que pedir a los nacionalistas de uno y otro bando que doten de algún contenido los continentes cultura española, cultura catalana y cultura vasca, porque, si no fueran capaces de hacerlo, tendríamos que concluir que estamos, una vez más, ante términos que, por mucho que se repitan y se den por supuestos, no significan nada.

 

La pregunta, de nuevo, es tan simple que asombra que llevemos tanto tiempo aceptando como natural e innegable la unión de ese sustantivo y esos adjetivos. Que reflexione un nacionalista de Barcelona, de Bilbao o de Madrid: desde que se levanta por la mañana hasta que se acuesta por la noche, ¿qué porcentaje de su mentalidad, de su comportamiento o de los utensilios que emplea son auténticamente catalanes, vascos o españoles?

 

Sin entrar en una enumeración prolija que resultaría abrumadora pero tediosa, sucede que todos los países y regiones de la Europa occidental tenemos en común la mayoría de los alimentos que consumimos, el tipo y hasta las marcas de ropa que vestimos, las diversas variantes de vivienda, todos los medios de transporte, los artilugios electrónicos, internet y todos sus derivados; nuestro concepto del dinero, del éxito, del sexo, del individuo, de la razón; salimos por las noches, pasamos la tarde del domingo en centros comerciales, tenemos comidas de trabajo, nos estresamos y deprimimos, viajamos haciendo turismo, nos reunimos en familia por Navidad, educamos a los niños en colegios e internamos en cárceles a los delincuentes y en hospitales a los enfermos físicos y mentales; tenemos instituciones políticas casi idénticas a cuyos integrantes elegimos introduciendo periódicamente una papeleta en una urna, una misma idea de la separación de poderes, una economía de mercado que se combina con un sistema de prestaciones públicas financiadas con cargo a impuestos directos e indirectos; leemos novelas, vemos la televisión y escuchamos la radio, vamos al cine y al teatro, organizamos conciertos de música popular y eventos deportivos multitudinarios donde, por si fuera poco, tanto los protagonistas del escenario como el público se comportan y se visten igual en todas partes…

 

Hasta un autor como Anthony Smith, poco reticente a la consideración de las naciones, reconoce, tomando la expresión de John Tomlinson[53], que “el imperialismo cultural del consumo de masas diluye las diferencias entre las culturas nacionales” y que la “estandarización de las pautas de consumo” ha hecho realidad con siglo y medio de retraso las predicciones de Marx y Engels”. Los fundadores del socialismo ya detectaron que “las diferencias nacionales y los antagonismos entre los pueblos se están desvaneciendo gradualmente día a día, debido al desarrollo de la burguesía, a la libertad de comercio, al mercado mundial, a la uniformidad en el modo de producción y en las condiciones de vida”[54].

 

Tomlinson, aunque es de los que contempla la posibilidad de que la globalización realimente los localismos, reduce las diferencias de las culturas nacionales a “envoltorio y folklore” premoderno que “no tiene nada que enseñarnos[55]. Y es verdad: las particularidades locales son un puñado de ritos, tradiciones y actividades minoritarias, que las administraciones nacionales y regionales tienen que subvencionar para que no caigan en desuso y se pierdan para siempre. Pero son puros detalles que, si desaparecieran, no cambiarían nada la forma de vida y la mentalidad de la inmensa mayoría de los ciudadanos de cualquier nación moderna.

 

Todo lo importante, todo lo que configura nuestra manera de ser, pensar y actuar, es muy similar en todas las ciudades de Europa. Se parecen mucho más tres burgueses de Madrid, Barcelona y Bilbao que cualquiera de ellos y sus compatriotas que viven en un pequeño municipio rural y se dedican a la agricultura y la ganadería. Tienen una mentalidad, una conducta, una agenda y una cultura material mucho más similar tres jóvenes de dichas capitales o del resto de Europa que cualquiera de ellos y sus compatriotas de una edad más avanzada. Y, si igualamos las variables de edad y hábitat, las únicas “culturas” colectivas que se podrían percibir son las que agrupan a los diferentes grupos profesionales, cada uno con su propia jerga y preocupaciones endogámicas. Desde luego no las nacionales.

 

Aun en el caso de que limitáramos el alcance de las culturas española, catalana y vasca a menudencias como las corridas de toros, la sardana o los aizkolaris, habría que deducir inmediatamente que sólo son españoles, catalanes o vascos aquellos ciudadanos de dichos territorios que practican o al menos disfrutan de estas actividades; no ellos y, además, todos  sus vecinos hasta la frontera político-administrativa del territorio y ni un paso más allá. Y que también pertenecieran a estas nacionalidades todos los extranjeros que compartieran este rasgo cultural. Si no, incluir estas peculiaridades como parte constitutiva de una supuesta cultura que modela al individuo es tanto como no decir nada.

 

En serio, ¿dónde están la cultura catalana, la vasca, la española? Ni siquiera pido que, ya que se las da tanta importancia y merecen un título propio, alberguen un número de elementos específicos comparable en cantidad y potencia a los que comparten con otras naciones de Occidente. Sólo que los respectivos nacionalistas digan en qué consisten, qué tienen de particular más allá de reivindicarse a sí mismas como algo particular. Que señalen, rasgo por rasgo, qué características distinguen a sus cacareadas culturas propias. Lo tendrán difícil, porque, por mucho que sobreinterpreten su propia idiosincrasia, la única identidad que existe aquí y ahora es la occidental. Hasta dónde habrá llegado la farsa de las reivindicaciones culturales que, curiosamente, nadie va por la calle blandiendo banderitas de Occidente.

 

Andamos tan desorientados en la comprensión de nuestra propia cultura que la izquierda europea, a partir de los años 60, ha abrazado con entusiasmo la bandera de la pluralidad cultural, en una actitud a caballo entre el turismo intelectual (el orientalismo paternalista contra el que se rebelaba Said por convertir a Oriente en mero exotismo) y la búsqueda de alternativas al capitalismo que le ha llevado a mirar con simpatía civilizaciones y patrones culturales basados en principios contrapuestos a los suyos.

 

Es un esquema mental que calca el de los románticos alemanes cuando cuestionaban el discurso unívoco de la Ilustración y contraviene la perspectiva lineal y progresiva que, como heredero de aquélla que era, gobernaba el pensamiento de Marx. En España, el PSOE, Izquierda Unida y Podemos han adoptado este comportamiento, que a nivel interno ha tenido una segunda vertiente en su canto a la pluralidad del Estado autonómico, como si lo plural fuera bueno por el mero hecho de ser plural y todo lo unitario fuera un vestigio del franquismo. Entre una singularidad y una pluralidad de crímenes, falacias o tonterías, yo personalmente considero que, cuantas menos, mejor.

 

El reverso especular de esta desorientación en la comprensión de la cultura occidental lo podría representar la derecha política e ideológica española cuando criticaba la supuesta tolerancia pluralista del Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero hacia el islam como una muestra de pensamiento débil y relativismo, que renunciaba a aceptar y reivindicar la superioridad de Occidente. Lo curioso es que los aspectos en que estos ideólogos pueden considerar objetivamente superior a Occidente (el bienestar material y la libertad política y cultural) son, precisamente, consecuencia directa del relativismo. Fue el relativismo, no ese oxímoron que se ha dado en llamar humanismo cristiano, lo que llevó a cuestionar los dogmas religiosos y sociales absolutos que sustentaban el Antiguo Régimen, lo que permitió desarrollar unas sociedades civiles fuertes y lo que orientó a los países occidentales hacia el progreso científico y la democracia.

 

LA EDUCACIÓN DE LA NACIÓN

 

Entonces, si es tan evidente que ni la comunidad nacional, ni la identidad nacional ni la cultura nacional son otra cosa que términos vacíos, ¿por qué hay tanta gente que tiene la convicción de que existen y tienen contenido? Pues porque en esta vida casi todo se puede inculcar sin necesidad de aportar pruebas. Ahí está de nuevo la pervivencia de la religión para ilustrarnos sobre la del nacionalismo. Como advierte Anne-Marie Thiesse, “el sentimiento nacional no es espontáneo, aunque haya sido perfectamente interiorizado: previamente hace falta enseñarlo”[56].

 

Pensadores y nacionalistas de todos los tiempos han tenido muy claro cómo se ha de ejecutar la maniobra, y éstos últimos no han dudado en hacerlo siempre que han tenido ocasión. Son paradigmáticas las palabras del ex primer ministro de Piamonte en la primera sesión del Parlamento italiano tras la reunificación, Massimo d’Azeglio: “Hemos hecho Italia, ahora tenemos que hacer a los italianos”. También el héroe de la independencia polaca, el coronel Josef Pilsudski, tenía claro que “es el estado el que hace la nación  y no la nación el estado”[57]. Cuando Artur Mas afirmaba, al inicio del proceso soberanista y en su discurso planteando la hoja de ruta después del 9-N, que convocaría la consulta y las elecciones plebiscitarias en clave independentista cuando tenga la seguridad de que lo va a ganar con claridad, es porque sabe que la conciencia nacional se puede y se debe estimular. La nación aparece, contra lo que adoctrinaban Herder y Prat de la Riba, como una construcción al menos tan artificial como el Estado.

 

Los principales estudiosos contemporáneos del nacionalismo han llamado la atención sobre esta fabricación desde arriba de la conciencia nacional, que, como veíamos hace unas páginas, ya alentó Max Weber al encomendar al Estado la misión de inculcar una “presunta identidad” entre los miembros de la nación. Para Elie Kedourie, “es a menudo más cierto afirmar que la identidad nacional es el producto de una doctrina nacionalista que que la doctrina nacionalista sea la emanación o expresión de la identidad nacional”[58]. Frente a los etnosimbolistas como Anthony Smith, que creen que cualquier nación se basa en un fundamento real y anterior al esfuerzo nacionalista, Eric Hobsbawm esgrime el argumento numérico: “El número de movimientos nacionales, con o sin estados, es visiblemente mucho menor que el número de grupos humanos capaces de formar tales movimientos según criterios actuales de condición de nación potencial”[59]. Sólo aquellos grupos potencialmente nacionales que han sido convenientemente aleccionados por un movimiento nacionalista han llegado a considerarse nación. Gracias a la lenta pero inexorable erosión gota a gota que ejerce la reiteración diaria del cuento que cuenta quiénes somos nosotros y quiénes no lo son.

 

John Breuilly incide en que es “inverosímil para todos, excepto para el nacionalista convencido”, que pueda mantenerse “una identidad cultural a lo largo de una serie de generaciones que sólo actúe por medios culturales y no alcance expresión política”, pues “los valores y las identidades sólo se preservan a través de la acción”.[60] Finalmente, Timothy Brennan subraya la paradoja de que los nacionalismos coloniales se esforzaran en crear una conciencia nacional en comunidades cuyos límites territoriales coincidían, casualmente, con las fronteras fijadas por la metrópoli, cuya presencia decían que había impedido el desarrollo de esa conciencia nacional[61].

 

Buena parte del sentimiento y la conciencia nacionales se forjan en la escuela. Ya Jean-Jacques Rousseau escribió, en su Proyecto de constitución para Córcega: “La primera regla que hemos de seguir es la del carácter nacional: todo el mundo tiene, o ha de tener, un carácter; si alguien no lo tiene, hemos de comenzar por darle uno”. Y, en sus Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia: “Son las instituciones nacionales las que forman el genio, el carácter, los gustos y las costumbres de un pueblo […] que le inspiran ese ardiente amor a la patria”[62].

 

Si esto lo podía percibir un observador, tenía que saber cómo aplicarlo el más consciente imperator del país. “Nunca habrá un estado de cosas políticamente estable hasta que dispongamos de un cuerpo de profesores instruidos en principios sólidos”, decía Napoleón. “Mientras no se le enseñe a la gente desde su más tierna edad si debe ser republicana o monárquica, cristiana o infiel, el Estado no puede ser denominado con propiedad una nación”[63]. Por eso, desde que los estados comienzan a asumir la tarea de educar a su población, que antes quedaba reservada a la Iglesia y dirigida a las clases dirigentes, la enseñanza se convierte en un poderoso instrumento de mentalización nacional.

 

La realidad es infinita y uno tiene más de la mitad de la partida ganada cuando puede decidir dónde coloca el foco de la porción que se imparte a los niños; qué geografía, qué historia y qué literatura se cuentan como las “nuestras”, cuáles son los personajes que se presentan como precursores y modelos, qué efemérides se escogen para conmemorar, cómo se dibujan los mapas y qué museos y monumentos visitan las excursiones. Todos estos aspectos son susceptibles de delimitar y enfocar de distintas maneras según el punto de vista de cada nacionalismo, como bien saben el exministro de Educación, Cultura y Deporte, José Ignacio Wert, y la consellera de Educación de la Generalitat, Irene Rigau. En un cruce dialéctico de una sinceridad sin precedentes en octubre de 2012, que a comienzos de diciembre tendría una secuela lingüística que abordaremos en el capítulo correspondiente, ambos interpretaron el proyecto de la nueva Ley Orgánica de Mejora de la Calidad de la Enseñanza (LOMCE) en clave directamente nacionalista.

 

Wert justificó su deseo de ampliar los contenidos comunes en las “evidencias” que, a su juicio, relacionan el crecimiento del sentimiento independentista en algunas comunidades autónomas “con la dirección que ha llevado el sistema educativo”. Rigau acusó al ministro de querer “españolizar” a los niños catalanes, “justo lo contrario” de lo que ella querría. Wert reconoció el deseo del Gobierno de hacerlo, para que los niños catalanes sintieran por igual su identidad catalana y su identidad española. Desde la Generalitat, los partidos nacionalistas catalanes y también el PSOE inmediatamente se calificó ese deseo de “preconstitucional”, “neofranquista” y “lenguaje de otras épocas”. Como si el problema fuera de antigüedad o modernidad, de dictadura o democracia.

 

Tanto españolizar como catalanizar es fomentar la creencia metafísica en una identidad colectiva que, como hemos comprobado, no existe; alimentar un sentimiento como si sentir un espejismo fuera a hacer a los alumnos más sabios o más sensatos, e inculcarles un mejor conocimiento de “lo que es nuestro” como si hubiera algo nuestro y otras cosas que no lo fueran. De los numerosos dirigentes políticos y comentaristas que intervinieron en la polémica, no recuerdo que ninguno señalara que lo que había que hacer era desespañolizar y descatalanizar a los niños y hacerles sentirse exclusivamente individuos. Es lo único que puede protegerles de las catequesis patrióticas.

 

En realidad, todo esto está inventado hace mucho tiempo. Los nacionalismos catalán y español no hacen más que poner en práctica lo que ya defendía Fichte en su primer discurso a la nación alemana: “Lo que propongo como único medio de preservar la existencia de la nación alemana es un cambio total del sistema existente de educación (…) Por medio de la nueva educación queremos convertir a los alemanes en un cuerpo colectivo cuyos miembros individuales se sientan estimulados y animados por el mismo interés (…) la destrucción completa del libre albedrío en el terreno que pretende cultivar, determinando estrictamente las decisiones de la voluntad, de modo que se haga imposible una conducta contraria”.  Una nación así, sentenciaba, sería “invencible”. Hasta Lenin, apóstol del internacionalismo, sostenía que “la enseñanza tiene que ser nacional en la forma y socialista en el contenido”[64].

 

Ernest Gellner replicó agudamente la famosa definición weberiana del Estado explicando que “actualmente es más importante el monopolio de la legítima educación que el de la legítima violencia” y que “ninguna subcomunidad que no pueda mantener un sistema educativo independiente puede reproducirse”[65]. De ahí el celo con el que los nacionalistas periféricos han protegido siempre sus competencias en la materia y también el que desde el resto de España se haya visto su cesión como un error irreparable. Los que hemos estudiado la Historia tradicional de España sabemos que su enfoque es descaradamente castellanocéntrico, y que lo que se cuenta de los territorios del norte y el este peninsular sólo aparece en la medida en que confluyera con la de Castilla para forjar la unidad de España.

 

Y, si el sistema educativo inculca a los jóvenes desde el principio cuál ha de ser su nación, la que deben conocer y entender como un sujeto y un actor en la Historia, los medios de comunicación se encargan de reforzar esa articulación mental durante el resto de la vida de los habitantes. Benedict Anderson puso de manifiesto la importancia que tiene el que un periódico incluya una serie de noticias y sólo ésas para inculcar a los lectores cuál es el ámbito que les resulta propio, cuál es por tanto la comunidad a la que pertenecen.

 

Sabemos bien que algunos medios catalanes o vascos entienden de diferente manera que los madrileños el ámbito que corresponde a la sección de “nacional”. Además, cumpliendo con su obligación, todos estos medios se harán eco de las celebraciones y efemérides patrióticas que los gobiernos de turno, central o autonómicos, organicen para reforzar el sentimiento de pertenencia al grupo. Como bien sabía Émile Durkheim, “no puede haber una sociedad que no sienta la necesidad de confirmar y reafirmar a intervalos regulares los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que constituyen su unidad y su personalidad”[66].

 

No es raro que, en los últimos años, cuando las administraciones estatal y autonómicas se han visto obligadas a recortar sus gastos, sólo dos comunidades sin sentimiento nacionalista como Madrid y Castilla-La Mancha se hayan mostrado dispuestas a privatizar las televisiones autonómicas, mientras ideólogos españolistas urgen reiteradamente a Cataluña a deshacerse de alguna de sus cadenas. Ya en los años 60, Karl Deutsch señalaba como uno de los grandes fundamentos de la nación la existencia de un desarrollado sistema de comunicaciones internas que crea una sensación de identidad común[67]. Y en 1980, la Comisión Internacional de la Unesco para los Problemas de Comunicación, emitió un informe titulado Many voices, one world (también conocido como el informe McBride), que constataba que una nación cuyos mass media están bajo dominación foránea no puede pretender ser una nación.

 

Un factor creador de conciencia nacional cada vez más importante es el deporte, especialmente el fútbol. Los nacionalismos periféricos insisten en reclamar al Estado español la posibilidad de competir internacionalmente con sus propias selecciones, y éste en rehazarla. En venganza, ciertos ayuntamientos catalanes o vascos se han negado a ofrecer en pantallas gigantes en la calle los recientes éxitos de la selección española en los mundiales y eurocopas, a pesar de la gran demanda social de que se instalaran. Hobsbawm explica que “la comunidad imaginada de millones de seres parece más real bajo la forma de un equipo de once personas cuyos nombres conocemos”[68], y Anne-Marie Thiesse que el formato de selección nacional “contribuye a desarrollar la percepción masiva de la nación como el marco natural de la sociedad”[69].

 

Esto no deja de ser una ilusión como otra cualquiera de las fabulaciones nacionales, porque el nivel real de fútbol de un país no tiene por qué verse reflejado en el hecho de que sus once mejores jugadores sean superiores a los once mejores de otros países. Sin embargo, fingimos que nuestros 11 jugadores, a los que no conocemos personalmente y algunos de los cuales son detestados durante la liga por pertenecer al equipo rival, son nuestros fieles representantes en las competiciones internacionales.

 

Eso sí, si juegan con España les exigimos reciprocidad y que no profesen lealtad a la nación catalana o vasca, o que de lo contrario no vistan la camiseta española; en noviembre de 2012, estalló la penúltima polémica cuando el jugador del Athlétic de Bilbao Markel Susaeta, en la rueda de prensa de su primera convocatoria con la selección, dijo que “representamos a… una cosa” y arreciaron las voces que le recriminaban que no hubiera querido pronunciar la palabra España. Y en la Diada de 2014, dos del F.C. Barcelona, Xavi Hernández y Gerard Piqué, asistieron a la manifestación en forma de V que reclamó la consulta del 9 de noviembre. Piqué se sintió en la necesidad de justificar su presencia recordando que siempre había acudido a las concentraciones de la selección española y lo había dado todo y que se trataba de dos cosas distintas, pero en 2016, tras una serie de polémicas casi siempre vinculadas a su supuesta falta de sentimiento español, anunció su retirada de la selección. Muchos aficionados no parecían aceptar que los futbolistas saben que tienen sólo 10 años para ganar títulos, y, si coinciden en una selección de calidad en la que además reina el buen ambiente, les guían preocupaciones más reales que si la de si están siendo sinceros al defender a España o están traicionando a Cataluña o Euskadi.

 

A falta de selección catalana homologada, el nacionalismo de esa comunidad ha tenido la suerte de contar en los últimos años con un F. C. Barcelona extraordinario y logró atraer para sus movilizaciones del último cuatrimestre de 2012 a quien fuera su entrenador, Pep Guardiola, y su presidente, Sandro Rosell. Guardiola grabó un vídeo desde su residencia en Nueva York mostrando su apoyo a la independencia que se proyectó en la marcha multitudinaria de la Diada de 2012; dos años más tarde, ya como entrenador del Bayern de Múnich, otro en el que defendía la consulta del 9-N como expresión democrática, y finalmente, aceptó ocupar, simbólicamente, el último puesto de la candidatura independentista Junts Pel Sí a las elecciones del 27 de septiembre de 2015. En el resto de España, sus tomas de posición fueron muy criticadas, incluso entre los propios aficionados del Barcelona, y muchas voces proclamaron que el entrenador quedaba incapacitado para dirigir a la selección española en un futuro, algo que él no descartaba. Seguramente, terminaron de convencerse cuando Guardiola leyó el 11 de junio de 2017 el manifiesto de los partidarios del referéndum en Montjuic en el que se pedía ayuda a la comunidad internacional contra un Estado “autoritario”. Deduzco que quienes llegaron a esta conclusión debieron de olvidar o desconocer que el entrenador de la no menos querida y triunfal selección de baloncesto era el italiano Sergio Scariolo.

 

Por su parte, el club, con Rosell a la cabeza, se puso en los días siguientes al servicio de lo que decidieran los catalanes y se congratuló del grito de “¡Independencia!” en que prorrumpió gran parte de los espectadores en el minuto 17:14 (por el año en que Felipe V conquistó Barcelona en la Guerra de Sucesión) del partido Barcelona-Real Madrid el 7 de octubre. La reivindicación resultó un poco fuera de lugar teniendo en cuenta que el encuentro era lo más parecido que se puede ver en el planeta a un Selección española-Selección Resto del Mundo… donde el Barcelona sería la primera y el Madrid la segunda. Al menos, el equipo merengue tuvo el detalle de marcar su primer gol del 2-2 final poco después del minuto 20 y no en el 19:36.

 

Pese a tal gentileza, para la temporada 2013-14, la del centenario de la capitulación ante los Borbones y la que iba a coincidir con la consulta soberanista, el Barça adoptó como segunda equipación una camiseta que imitaba las franjas y colores de la senyera. La “Vía Catalana” de la Diada de 2013 también hizo una inevitable escala en el Nou Camp, y Rosell volvió a afirmar a comienzos de octubre que, obviamente, el club defendía el derecho a decidir de los catalanes. En septiembre de 2014, más de un año después de su creación, el Barça se unió al Pacto Nacional por el Derecho a Decidir, y en las elecciones a la presidencia del club celebradas en julio de 2015, los cuatro candidatos escenificaron su apoyo a la independencia de cara a las elecciones de septiembre. En mayo de 2017, el club se adheriría también al Pacto Nacional por el Referéndum.

 

En septiembre de 2015, el club sería sancionado por la UEFA por la exhibición de esteladas en partidos de competiciones europeas y, de cara a la final de la Copa del Rey española a disputar en el estadio Vicente Calderón de Madrid el 22 de mayo de 2016, la Delegación del Gobierno prohibió a los hinchas del Barça acudir con banderas independentistas, alegando que podrían provocar desórdenes con los aficionados del otro equipo contendiente, el Sevilla, y los ciudadanos madrileños. El presidente de la Generalitat, Carles Puigdemont, y la alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, renunciaron a presenciar la final por este motivo, en tanto que ERC y la CUP pidieron al Barça que no la disputara.

 

En el verano de 2016, Colau, que no es una política nacionalista, volvió a crear una polémica al no permitir, primero, y sancionar después, que una  asociación de voluntarios instalara en la ciudad pantallas gigantes para seguir los partidos que iba a disputar la selección española en la Eurocopa. Dos chicas del grupo llegaron a ser agredidas físicamente por unos independentistas encapuchados que irrumpieron en la carpa al grito de “Putas españolas, fuera de aquí, os vamos a matar”, demostrando que hasta los mayores energúmenos son capaces de comprender el decisivo papel que juega el deporte como catalizador de las emociones colectivas, y el de selecciones hacia sentimientos nacionales.

 

Tampoco tuvieron mucho éxito, a juzgar por los resultados del barómetro de marzo de 2017 del Centre d’Estudis d’ Opinió de la Generalitat, que por primera vez preguntó a sus encuestados por sus sentimientos deportivos y detectó que el 55% de los catalanes se siente muy o bastante orgulloso de los triunfos de la selección española de cualquier deporte (el porcentaje subía hasta el 67% cuando se les preguntaba por las selecciones catalanas). Y eso que en los últimos años, al menos la de fútbol, el deporte que más pasiones mueve,  no ha dado tan buenos resultados como en los anteriores. Nunca sabremos en qué medida el nacionalismo catalán habría perdido fuerza si la selección no hubiern cosechado un sonoro e inesperado fracaso en el Mundial de 2014, donde quedó eliminada en la primera fase, y la Eurocopa de 2016, donde cayó en octavos de final. Si la Historia es siempre una carambola, a veces su desarrollo depende literalmente del devenir de una bola.

 

Regresando del excurso deportivo, concluiremos que la construcción de una conciencia de cultura nacional entre los ciudadanos obliga, primero, a presuponer la existencia de esa nación, y seguidamente a un sinnúmero de artificios, impostaciones y vistas gordas para que no crujan sus discontinuidades e incongruencias y se pueda encajar como sea todos los caracteres que puedan corroborarlas. Heinrich Heine se burlaba de ese empeño circular, diciendo que los nacionalistas ya no sólo pretendían que cada país tuviera “su propia cocina y su propio tipo de mujeres”, sino que esas mujeres también reflejaban “un parecido con la cocina de su país”. Por ejemplo, “¿no son las doncellas británicas tan sanotas, amamantadoras, sólidas y carentes de arte, pero tan excelentes como la comida sencilla y honesta de la Vieja Inglaterra: buey y cordero asados, púdin flambeado en brandy, verduras hervidas con mantequilla derretida y otra salsa”?[70].

 

Si ya entonces resultaba artificioso tratar de buscar particularidades culturales en cada nación, mucho más lo es ahora, cuando la globalización ha eliminado los pocos elementos diferenciales que pudieran distinguir a una personalidad colectiva que, casualmente, coincide sin rebasarlas un centímetro con las fronteras territoriales de la nación. Hoy día, nadie hace, piensa o es en tanto que español, catalán o vasco cosas que no haga, piense o sea en tanto que occidental o que individuo. Las culturas nacionales son otro cuento que los políticos, las escuelas y los medios de comunicación cuentan día tras día a sus ciudadanos. Por tanto, el único refugio que les queda a los nacionalistas para sostener la existencia de una nación es que sus compatriotas a veces hablan o escriben de una manera propia y diferente al de los supuestos extranjeros. En efecto, es evidente que las lenguas existen. Hasta qué punto eso les convierte en elementos distintivos y justificatorios de la existencia de una nación es lo que intentaremos discutir en el próximo capítulo.

[1]    Hans Kohn: Historia del nacionalismo; México, Fondo de Cultura Económica, 1984; pág. 21, y El nacionalismo: su significado y su historia; Madrid, Paidós, 1966; pág. 9.

[2]    Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983; págs. 5-7

[3]    Johannn Gottfried Herder: Outlines of a Philosophy of the History of Man; Londres, Luc Hansard, 1803; libro IX, cap. 4.

[4]   José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; págs. 378-380.

[5]   Walker Connor: Ethnonationalism: The Quest for Understanding; Princeton University Press, 1992; pág. 202.

[6]       Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein: Race, Nation, Class; Londres, Verso, 1991; pág. 96.

[7]   David Hume: ‘Of National Characters’, en The Philosophical Works of David Hume, vol. 4; Edinburgo, 1826; págs 224-244.

[8]   Isaiah Berlin:Vico and Herder; Londres, Hogarth Press, 1976; pág. 182

[9]    Jordi Pujol: Años decisivos. Memorias (1993-2011); Barcelona, Destino, 2012; pág. 96.

[10] Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping  The Nation; Londres-Nueva York, Verso, 2006; págs. 40, 57.

[11] Público, 15 de abril de 2010.

[12] Francisco Giner de los Ríos: “La Iglesia española” (1866), Obras completas, vol. VI; Madrid, 1922; págs. 304-305.

[13]   Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; págs. 58-63, 105-109,119-122, 125, 142-145, 204, 206-207.

[14] José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; págs. 106-114, 207, 213, 311-312, 328.

[15]    David Hume: ‘Of National Characters’, en The Philosophical Works of David Hume, vol. 4; Edinburgo, 1826; pág 233.

[16] Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; pág. 121.

[17] W. J. Argyle. “Size and Scale as Factors in the Development of Nationalist Movements”, en Anthony D. Smith (ed.). Nationalist Movements; Londres, MacMillan, 1976; pág. 47.

[18] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 145-48,185.

[19] Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 47-49.

[20] Pierre Vilar:Cataluña en la España moderna; Barcelona, 1978, pág. 94.

[21] Pedro Vega: Cataluña y España. Miradas cruzadas; Barcelona, Ediciones del Bronce, 2001; pág. 13.

[22] Albert Balcells: El nacionalismo catalán; Madrid; Historia 16, 1991, pág. 11.

[23]   José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 599.

[24] Horst Hina, íbid., pág. 100.

[25]    Jaime Vicens Vives, Cataluña en el siglo XIX, Madrid, 1961, pág. 161.

[26] J. H. Elliott, La rebelión de los catalanes. Un estudio sobre la decadadencia de España (1598-1640); Madrid, Siglo Veintiuno, 1977.

[27] Raymond Carr, España 1908-1939, Barcelona, 1966, pág. 379.

[28] Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 185-86.

[29] Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; pág. 73

[30] Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 171-74.

[31] Juan Valera, Obras completas, vol. 2, Madrid, 1942, pág. 796

[32] Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 18, 296, 314, 328.

[33]    Salvador de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, 7ª edición, Buenos Aires, 1964, pág. 178.

[34]   Américo Castro: La realidad histórica de España, México, 1954

[35]    José Ferrater Mora, Las formas de  vida catalana; Barcelona, Alianza, 1987; pág. 156.

[36] Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, pág. 381.

[37] José Ortega y Gasset: España invertebrada, Madrid, Alianza, 1997; págs. 39, 59.

[38] José Ortega y Gasset, La redención de las provincias, Madrid, 1967, pág. 117.

[39] Américo Castro: La realidad histórica de España, México, 1954, pág. 114.

[40]     Jaime Vicens Vives: Cataluña en el siglo XIX, Madrid, 1961, pág. 335.

[41] Pedro Vega: Cataluña y España. Miradas cruzadas; Barcelona, Ediciones del Bronce, 2001; pág. 21.

[42]          Jon Juaristi: Vestigios de Babel. Para una arqueología de los nacionalismos españoles; Madrid, Siglo XXI, 1992; págs. 101-102.

[43]   Sabino Arana: “¿Qué somos?”, en  Obras Completas; Buenos Aires, Sabindiar-Batza, 1965; págs. 627-628

[44] José Luis de la Granja Sáinz: El siglo de Euskadi; Madrid, Tecnos, 2003; pág. 47.

[45] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 78.

[46] Jon Juaristi: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos; Madrid, Espasa, 2000; págs. 311-314, 331-332, 346-347.

[47] María Antonia Iglesias: Memoria de Euskadi; Madrid, Santillana, 2009; pág. 169.

[48]   Ernest Gellner: Thought and Change, University of Chicago Press, 1974; págs. 164-69.

[49]     John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 40.

[50]   Anthony Giddens: The Conditions of Modernity; Cambridge, Polity, 1991.

[51]     Aira Kemiläinen: Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification;Yvaskyla, Kustantajat Publishers, 1964.

[52]   Edward B. Tylor: ‘La ciencia de la cultura”, en J. S. Kahn : El concepto de cultura;Barcelona,  Anagrama, 1995; pág. 29.

[53] John Tomlinson: Cultural Imperialism; Londres, Pinter Publishers, 1991

[54]    Karl Marx y Friedrich Engels, íbid, pág. 29-30

[55] Anthony D. Smith: Nacionalismo. Teoría. Ideología. Historia, Madrid, Alianza Editorial, 2004; págs. 158-64.

[56] Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 14.

[57]   Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 53.

[58] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 117.

[59]    Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 86.

[60] John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; págs. 254, 299.

[61]    Timothy Brennan: “The national longing form”, en Homi K. Bhabha (ed.) : Nation and Narration; Londres y Nueva York, Routledge, 1990; pág. 58.

[62] Jean-Jacques Rousseau: The Political Writings of Rousseau; Cambridge University Press, 1915; págs. 319, 431.

[63] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 63.

[64] Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales; Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 239.

[65] Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988, pág. 79.

[66] Émile Durkheim: The Elementary Forms of the Religious Life; Londres, Allen y Unwin, 1915; pág. 427.

[67] Karl Wolfgang Deutsch: Nationalism and Social Communication: an inquiry into the foundations of nationality; Nueva York, MIT Press, 1966.

[68] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 153.

[69]    Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 248.

[70] Simon During: “Literature – Nationalism’s Other?”, en  en Homi K. Bhabha (ed.) : íbid., pág. 145

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