Nación. Historia de un concepto

 

DESDE CUÁNDO

Uno de los debates más recurrentes entre los estudiosos del nacionalismo es el de cuándo ha de establecerse el nacimiento del fenómeno. Como movimiento político, obviamente su existencia no se remonta más atrás del siglo XIX, pero si nos limitamos a concebirlo como creencia en la existencia de una nación las cosas no están tan claras. ¿La hubo ya con anterioridad a la época contemporánea o se trata de una mentalidad exclusiva de los hombres de los dos últimos siglos, que en ocasiones se extrapola en un exceso de presentismo a la de nuestros antepasados, sin tener certeza de que ellos tuvieran interiorizada una cosmovisión que leyera el mundo dividido en entidades nacionales?

Propiamente, en castellano el término “nación” es muy anterior al concepto que hoy tenemos del mismo. Joan Corominas lo documenta por primera vez en 14441, derivado del latín natio, que designaba al grupo de hombres que comparten origen, mayor que una familia y menor que un clan o pueblo2. Le atribuye las acepciones de “raza” y “nacimiento”. El Diccionario de la Real Academia Española lo definió inicialmente como “la colección de los habitantes en alguna provincia, país o reino”, y en el siglo XVIII también le atribuyó función de adjetivo y significado de “extranjero”3. En la edición de 1884 incorporó el poder a la acepción de “estado o cuerpo político que reconoce un centro común supremo de gobierno”. Sólo a partir de 1925 lo contempló desde un punto de vista identitario al definirlo como “conjunto de personas de un mismo origen étnico y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común”4.

En esta significativa polisemia, se ve que el concepto empieza denotando un dato vital, objetivo, ya sea referido a un individuo o a un conjunto de ellos; luego se aplica a una unidad política y finalmente incluye una identidad compartida por sus integrantes en base a una serie de elementos distintivos. Son tres acepciones que no tienen absolutamente nada que ver entre sí. La validez de cualquiera de ellas no presupone ni permite colegir la de ninguna de las otras dos.

Un conjunto de individuos nacidos en el mismo lugar no tienen por qué compartir una etnia, una lengua y una tradición comunes, ni tampoco por qué constituirse en una unidad política; una entidad política puede formarse de individuos que no compartan cuna, etnia, lengua ni tradiciones; y, por último, una serie de personas con estos elementos en común no tienen por qué haber nacido en el mismo sitio ni que pertenecer a una sola unidad política. De la confusión de estos tres significados nacen muchos de los sobreentendidos bajo los que los nacionalismos han pretendido avalar y dar apariencia de objetividad a sus reivindicaciones políticas.

El término natio se aplicó desde la Baja Edad Media para dividir según su origen o lugar de procedencia a los comerciantes extranjeros, a los alumnos que acudían a las universidades, a los eclesiásticos que asistían a los concilios (trazando unos subconjuntos que no coincidían con la distribución nacional que haríamos ahora5) y a los soldados del ejército de los Austrias6. Esto sugiere que ya por entonces se percibía el lugar de nacimiento como una característica de la persona, pero no como un factor constitutivo de su identidad, y mucho menos que todos los individuos que lo compartían constituyeran un grupo dotado de una idiosincrasia común. Pensemos en otro de los elementos que nos identifican todavía a efectos administrativos; por ejemplo, la edad. Cualquiera admitiría que los años son una de nuestras características personales, pero a nadie se le ocurriría asignarles un carácter identitario, y mucho menos agrupar a todos los individuos que comparten edad y pensar que por ello han de tener también unos rasgos comunes que los diferencian de los que tienen un año más o un año menos.

Al igual que nación, la teóricamente más emotiva palabra patria, que en francés se refiere ya desde el siglo XVI al conjunto del reino7, se definía en el primer diccionario de la RAE (1726) sólo como “el lugar, ciudad o país en que se ha nacido”, o “cualquiera región, o provincia, o el distrito de algún dominio, o estado”. Muy lejos de las connotaciones que le asignaba el de 1925: “Nuestra propia nación, con la suma total de cosas materiales e inmateriales, pasado, presente y futuro que gozan de la lealtad amorosa de los patriotas”8.

De acuerdo con estos ejemplos, y aunque desde nuestra perspectiva resulte impensable, parece que la Humanidad sobrevivió tranquilamente sin necesitar un sentimiento de nación que uniera a todos los habitantes de un determinado territorio hasta finales del siglo XVIII. Esto concuerda con el hecho de que, durante el Antiguo Régimen, los sujetos colectivos de los acontecimientos políticos eran los linajes reales y aristocráticos, que unían y desunían coyunturalmente los destinos de dos o más territorios, y, a nivel interno, los estamentos en que se dividía la sociedad.

En nuestro país, apenas unos años antes de la Revolución Francesa, si se preguntaba por su identidad a un individuo, éste no contestaba “español”, sino “leal vasallo del Rey de España”9. La sujección jurídica y personal a un rey era un rasgo más definitorio y crucial que la nacionalidad. Es decir, que ni cuando el padre Juan de Mariana habla de la nación española a finales del siglo XVI, ni cuando los pasquines emitidos en Barcelona durante la Guerra de Sucesión arengan a la nación catalana, ni cuando a mediados del XVIII el padre Manuel de Larramendi aplica el término a la vasca, la idea de nación tenía las connotaciones de identidad colectiva que le otorgamos hoy.

La opinión contraria la sostiene, por ejemplo, el historiador inglés Adrian Hastings, para quien, cuando la Biblia Vulgata emplea el término natio como traducción del griego ethnos, lo hace para referirse a “un pueblo diferente por el idioma, las leyes, los hábitos, los modos de juzgar y las costumbres”. Así pasaría a la Edad Media y, en ese sentido se habría referido el obispo normando Bernard a los galeses en 1140, cuando, en conversación con el Papa, los define como natio. Traducido al inglés como nacioun por John Wycliffe, los fieles protestantes se habrían acostumbrado a este uso y ello habría permitido al doctor Johnson definir nación en su Diccionario de 1755 como “un pueblo distinguido de otro pueblo; en general, por su lengua, origen o gobierno”. Algo parecido a lo que registra el diccionario de la Académie Française, que desde 1694 a 1798 dice que la nación “está constituida por todos los habitantes de un mismo Estado, de un mismo país, que viven bajo las mismas leyes y utilizan la misma lengua”10.

Aparte de la enumeración de rasgos objetivos similares a los que barajamos en la actualidad, Hastings también encuentra vestigios de un nacionalismo subjetivo anterior al siglo XIX. Así le parece cuando el poeta John Milton, tras la revolución de 1640, dice que tiene en mente “una nación noble y poderosa que se alza como un hombre fuerte después del sueño”11. Aunque en esta frase lo único que carece de connotaciones sentimentales es precisamente el término nación.

En el siglo XVIII ya parece darse por sentado que el mundo está dividido en naciones, por lo menos en el sentido de estados. Giambattista Vico, en La nueva ciencia, constataba que “los hombres mismos han hecho este mundo de naciones”. También lo hacen Adam Smith al bautizar su obra clásica La riqueza de las naciones, Voltaire en su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, que, pese a lo llamativo del título, no pasa de ser un proyecto de historia total de las civilizaciones que no se conforma con la narración de hechos políticos, un poco al modo que consagraría la Escuela de los Annales en el siglo XX. La Encyclopédie de Diderot y D’Alembert tambien define la nación como hoy definiríamos estado: “una palabra colectiva utilizada para significar una cantidad considerable de la población que habita una cierta extensión geográficamente definida dento de ciertos límites y que obedece un mismo gobierno”.

Otro tanto sucede en un documento tan susceptible de considerar pionero del nacionalismo como la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, que por lo demás habla del “pueblo” y no de la nación norteamericana, a la que sólo se alude como tal en la Constitución de 178912. La independencia se justifica por la decisión de disolver los vínculos con Gran Bretaña y “tomar entre las naciones de la tierra el puesto separado e igual” a que Dios y las leyes de la naturaleza le dan derecho. Pero esas naciones son otra vez meros estados independientes, no colectivos unidos por una cultura o una lengua, que las colonias comparten con la metrópoli. Por esta razón, John Breuilly excluye el movimiento independentista de EEUU de la categoría de nacionalista, pues los padres fundadores “piden la independencia sobre la base de principios universales (…) no se refirieron a una identidad cultural para justificar sus aspiraciones. Exigieron igualdad y, de no obtenerla, independencia, y justificaron su exigencia como una invocación a los derechos humanos universales”13.

LA NACIÓN REPUBLICANA Y LA NACIÓN ROMÁNTICA

El acontecimiento en el que el término nación entra en la Historia y la política con un sentido propio y de calado teórico es la Revolución Francesa, cuando los representantes del Tercer Estado niegan toda legitimidad a los estamentos privilegiados, se constituyen en Asamblea Nacional y reivindican que “el origen de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún individuo ni grupo de hombres puede ejercer autoridad alguna que no emane expresamente de ella”. El abate Siéyes precisará que la nación es el conjunto de hombres “que viven bajo una ley común y se encuentran representados por la misma asamblea legislativa”14.

Sin embargo, esta concepción no contiene la menor connotación de la creencia en una identidad colectiva basada en la lengua, la raza o la historia común. La primera nación con trascendencia política que conocen los siglos no tenía nada de nacionalista. Es la suma de los ciudadanos y, particularmente, el Tercer Estado, cuyos integrantes no sienten compartir más rasgos distintivos ni lealtades que los derechos humanos. Así lo recalca el artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789: “La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre”.

La Revolución Francesa da un paso decisivo seis años más tarde, el que va de reconocer derechos colectivos a los individuos a otorgar un derecho individual al colectivo: en 1795, atribuyen formalmente a cada pueblo del mundo una independencia y una soberanía inalienables. Esta extrapolación al colectivo de la idea de la autodeterminación individual acuñada por Kant en la Crítica de la Razón Práctica es todavía ajena a la caracterización de ese colectivo en base a unos rasgos compartidos, y parece obedecer a la ya reseñada concepción del mundo como dividido en naciones en el sentido de estados independientes. Pero, cuando al concepto se le dote de contenido identitario, nada será más fácil que atribuir a los grupos humanos que presuntamente lo poseen el alcance político que ya se presuponía al término antes de asentarlo sobre una serie de elementos constitutivos.

He ahí la gran componenda de acepciones. En el siglo XVIII nación equivalía a Estado, sin que ello tuviera trascendencia alguna para el conjunto de los ciudadanos, que estaban apartados de la política. La Revolución Francesa pasa a considerarla el conjunto de los ciudadanos y a reclamar un Estado para ella, pero sin contenido identitario. Y el Romanticismo le dota de los elementos que supuestamente la conforman y justifican. A partir de ahí, todos los nacionalismos que pretendan que su nación posee tal sustrato identitario reclamarán ser lo que se entendía por nación cuando nadie le otorgaba ese contenido: un Estado. Una reivindicación que, para más inri, nunca realizó el inventor de la nación con contenido, para quien, como veremos en seguida, las naciones eran sólo culturales. En resumen, los nacionalistas se quedan con lo que les interesa de todos los sentidos de nación e ignoran lo que no concuerda con sus planes políticos.

Por ejemplo, cuando ERC en su programa electoral para las elecciones de 2012, y sus dirigentes y la presidenta de la Asamblea Nacional Catalana, Carme Forcadell, en la Diada 2013, advertían de que constituirse en Estado es imprescindible para que Cataluña siga existiendo como nación. Por un lado, presuponían que Cataluña es una nación, porque de lo contrario no tendría derecho a un Estado, pero a la vez alertaban de que sin formar un Estado propio no se puede continuar siéndolo, cuando la organización política que adopte no tendría por qué afectar a la existencia de los elementos identitarios supuestamente objetivos que definirían a la nación.

El inventor del significado identitario de las naciones fue, como es bien sabido, Johann Gottfried Herder, que lo establece en Otra filosofía de la historia para la formación de la humanidad (1774) y, sobre todo, en Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791). A partir de su concepción del lenguaje como el elemento primigenio que configura el pensamiento del hombre, ya esbozada en su Tratado sobre el lenguaje, en estas dos obras colige que la lengua que comparten una serie de individuos otorga al conjunto un “carácter de las naciones”.

Tal carácter nacional, más conocido por el término Volksgeist, espíritu del pueblo, que acuñaría Hegel, sería distinto del de los pueblos que hablan otras lenguas y procede de y a la vez se refleja en su idiosincrasia y su modo de vida. Este prisma es radicalmente opuesto a la cultura de las luces extendida por la Francia hegemónica que pronto invadirá Alemania, para la cual el progreso es sólo uno y sujeto a unos criterios universalizables para todos los países. Ya Leibniz había protestado contra la uniformidad a la francesa, al criticar a “esos señoritos que, empeñados en atrapar la sombra francesa, dejan escapar la consistencia de la realidad alemana”, cuando “vale más ser un alemán original que una copia de francés”15.

Las ideas de Herder, que combaten la hegemonía de la “esclerotizada” cultura francesa, se respiran en todo el primer Romanticismo y serían amplificadas por los Discursos a la nación alemana que pronuncia Johann Gottlieb Fichte en Berlín entre 1807 y 1808 para tratar de despertar la conciencia de sus compatriotas en plenas guerras napoleónicas. En realidad, Fichte era un admirador de la Revolución Francesa, pero no por la libertad individual que ampara sino por la energía y capacidad de sacrificio colectivas que generó. De hecho, para él la guerra era “un principio de vida y progreso en la historia” y le parecía despreciable que un Estado se limite a mantener “la paz interna y una situación en la que cada uno gana diligentemente su pan diario”16. En sus alocuciones, Fichte señala “un carácter fundamental que distingue a los alemanes de los demás pueblos de origen germánico” y que localiza en “las primeras ramificaciones de la raza primitiva”, razón por la cual aboga por su autonomía y unidad política con el objeto de no mezclarse con otra nación17.

Por sus ideas o las de sus correligionarios, a Herder se le considera el padre del nacionalismo en general y del alemán en particular. Por esta segunda descendencia se le ha tachado de precursor del nazismo (a veces se ha remontado la responsabilidad al propio Kant, que a lo más que llegó fue a apoyar el federalismo como única posibilidad de introducir el derecho en las relaciones internacionales18). No obstante, su espiritualismo, su pacifismo y anticolonialismo a ultranza, su creencia honesta en un mundo compuesto de naciones naturales a todas las cuales otorgaba el mismo valor y, sobre todo, su aversión a la política y a su propio Estado prusiano por considerarlo militarista, autoritario y nada respetuoso con las nacionalidades, han llevado a Hans Kohn, Elie Kedourie, Isaiah Berlin y otros a excusarle de cualquier protonazismo. A fin de cuentas, Herder postuló sólo un nacionalismo cultural o incluso un mero populismo folklórico, cuya falta de ambición práctica le reprocharon autores alemanes como el filósofo político Heinrich von Treitschke y el historiador Friedrich Meinecke19.

Por lo que a nosotros concierne, carece de relevancia que el patriotismo de Herder tuviera o no implicaciones políticas. Tampoco el que el nazismo reivindicara al filósofo romántico como un pionero desautoriza necesariamente su doctrina. El nacionalismo debe ser juzgado estrictamente por sus argumentos, aunque hayan inspirado a elementos tan perniciosos para la paz y la convivencia como Hitler o la banda terrorista ETA. Respecto al primero, además, no hay que olvidar que, por ejemplo, autores tan poco sospechosos de fascismo como Horkheimer y Adorno vieron el origen ideológico del Holocausto no en el romanticismo sino en la cosificación del sujeto y la tendencia a la razón instrumental que consideran inherentes a la dialéctica de la Ilustración20.

Lo que nos importa es que Herder creía firmemente en la existencia de unas entidades colectivas, orgánicas, naturales, dispuestas por la Providencia, cuyo valor era tanto mayor cuanto más se hubieran mantenido ajenas a la influencia cultural del extranjero. Para Hans Kohn, Herder trasladó a estos prístinos sujetos colectivos el ideal de pureza que Rousseau había concebido en el buen salvaje. Y el romántico parece darle la razón cuando escribe: “El salvaje que se ama a sí mismo, a su mujer e hijos (…) es, en mi opinión, un ser más real que esa sombra cultivada que se embelesa con el amor a los matices de toda la especie, esto es, de un nombre”21.

La concepción de Herder, por cierto, aparece íntegramente reflejada en el Compendio de la doctrina catalanista que un siglo después escribe el fundador del nacionalismo político catalán, Enric Prat de la Riba, junto a Pere Muntanyola. El texto, que adopta la forma de un catecismo, se pregunta qué diferencia hay entre el Estado y la patria y responde: “El Estado es una entidad política, artificial, voluntaria; la patria es una comunidad histórica, natural, necesaria. El primero es obra de los hombres, la segunda es fruto de las leyes a las que Dios ha sometido la vida de las generaciones humanas”. El creador del nacionalismo vasco, Sabino Arana, también albergaba esta convicción, y Marcelino Menéndez Pelayo se les acerca bastante cuando cree percibir una esencia unitaria como eje vertebrador de la nación española a través de los siglos.

Todavía hoy, los nacionalismos irredentos y algunos partidos de izquierdas propugnan una “Europa de los pueblos” como si fuera más natural, auténtica e integradora que la “Europa de los estados”. Espero argumentar en este trabajo que la nación es tan artificial como el Estado y, al basarse en una supuesta esencia más que en la práctica de la existencia, probablemente más excluyente. En cuanto a la definición de la nación como necesaria y el Estado como voluntario, es de suponer que no la comparten los actuales defensores de la autodeterminación de los pueblos, pero no deja de ser curioso que la cualidad con que se proclamó y justificó originariamente la idea nacionalista de nación, la que asumieron Prat de la Riba y Arana, sea exactamente la contraria de la decisión de los ciudadanos, en la que trata de ampararse hoy día.

Para ser justos con él, Herder también contemplaba una fuerza unificadora, y su idea de la Historia conllevaba la “integración de todas las partes en un todo espiritual”, un “sentido de la unidad en la diversidad” en constante movimiento, que “da a todo la forma que debe tener” y la duración que le corresponde en el devenir histórico22. Esta concepción global, idealista, orgánica y dinámica de la realidad, a la que pronto daría sistematización racional Hegel, es en realidad la esencia de su filosofía. Pero, curiosamente, ese todo espiritual que él veía moviendo la Historia ha querido dar una vida más larga al nacionalismo que al panteísmo y al idealismo, y a comienzos del siglo XXI a Herder se le recuerda sobre todo como el creador de la idea de nación que sigue gobernando nuestra percepción de las sociedades humanas.

Rogers Brubaker analiza en un sugestivo ensayo23 las diferentes concepciones de nacionalidad y ciudadanía que se han derivado de la Revolución Francesa y el Romanticismo alemán. La nacionalidad y la ciudadanía en Francia se habrían derivado de un ius soli, que desde el principio entendió como ciudadanos franceses a todos aquellos que pisaran el suelo galo. Brubaker relaciona esto con la larga existencia de un Estado francés consolidado, que da lugar a un nacionalismo eminentemente político deseoso de asimilar a las minorías que se encuentren allí. Claro, que Danton albergaba un criterio menos cívico del suelo en 1793: “Las fronteras de Francia están indicadas por la naturaleza. Las alcanzaremos en sus cuatro puntos: el Océano Atlántico, el Rhin, los Alpes y los Pirineos”24.

Por el contrario, según Brubaker, el nacionalismo alemán, a falta de un Estado que coincidiera con él hasta finales del siglo XIX, comienza siendo de carácter cultural y antiestatal, preocupado por resaltar las diferencias que agruparían a sus naturales en función de una etnia, una lengua y unos ancestros comunes; un ius sanguinis que los separara de los polacos de Prusia y el resto de pueblos eslavos con quienes convivían en el Imperio austríaco. Además, prosigue Brubaker, la propia filosofía del Romanticismo alemán resultaría especialmente apropiada para engendrar una idea etnocultural de nación. Defendía la especificidad contra la uniformidad, el sentimiento contra la racionalidad, lo orgánico y natural contra lo artificial, las tradiciones populares contra el cosmopolitismo.

Todo ello haría que el Romanticismo y los nacionalismos que de él se derivan conciban el volksgeist como el tuétano de la nación, del cual el Estado sería mera función y expresión; exactamente lo contrario que en Francia, donde el nacionalismo cultural es consecuencia y legitimación de un nacionalismo político preexistente. Sólo la derrota de Austria y Prusia a manos de Napoleón estimularía en los intelectuales prusianos el deseo de construir un Estado homologable al francés y el resto de los europeos.

El antagonismo entre Ilustración y Romanticismo nos permite apuntar algunas consideraciones más de cara al escrutinio del término nación. Herder verbaliza expresamente su antipatía por el racionalismo ilustrado cuando le recrimina su tendencia a la homogeneización y simplicación. Pero, ¿cuál es la alternativa que propone el filósofo alemán? Algo tan vago y subjetivo como ponerse en el lugar del otro para comprender la peculiaridad de su experiencia: “Uno primero tendría que empatizar con una nación para sentir una sola de sus inclinaciones o acciones, para percibirlas todas juntas, para encontrar una palabra, para pensarla en toda su riqueza; de otro modo, uno lee… una palabra”25.

Como buen romántico espitualista, Herder fía a la percepción empática aquello que no es capaz de racionalizar con argumentos. Rechaza los esquemas mecánicos, que a su juicio se alejan de la vida, y en su lugar, según palabras de Hans Adler, “propone una redignificación filosófica de lo oscuro, lo asimétrico, lo no susceptible de formalización o conceptualización rigurosas”26. Sin embargo, esa falta de concreción, esa fe en la intuición, tiene el riesgo de permitir la entrada a cualquier cosa, de que todo valga porque nada ha de pasar el filtro de la objetividad y el raciocinio. Es decir, justo lo que decíamos que empaña y eterniza el debate sobre las naciones.

No es de extrañar que Kant, el azote de la metafísica, criticara Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad por su falta de “exactitud lógica en la determinación de los conceptos o una cuidadosa distinción y justificación de los principios”. Reconociendo irónicamente a Herder su “habilidad” para conseguir “que admitamos un objeto mantenido siempre en la más oscura lejanía”27 (un logro que habría que hacer extensivo a los nacionalistas contemporáneos), Kant concluye que los planteamientos de Herder quedan “totalmente fuera del campo de la ciencia natural empírica” y pertenecen “únicamente a la filosofía especulativa”28. Vamos, que le estaba llamando abiertamente metafísico.

Sin duda, el Romanticismo aporta a la historia del pensamiento una serie de novedades muy interesantes, cuya huella llega hasta nuestros días. Aparte del nuevo paradigma antimimético y expresivo que proporciona al arte, descubre la influencia del lenguaje en el pensamiento e inculca a la filosofía la perspectiva histórica: no sólo la presencia del pasado en nuestro presente, sino también la conciencia de que el pasado se construye retrospectivamente desde el presente29. En el movimiento que pavimenta el cambio de siglo del XVIII al XIX están, pues, las raíces de la filosofía del lenguaje, del relativismo epistemológico, del existencialismo y de la estética de la recepción, elementos cruciales del paradigma de la postmodernidad, que algunos filósofos desprecian como frívolo o ineficiente pero cuyas admoniciones no puede dejar de lado a estas alturas ningún estudioso de las disciplinas humanísticas.

Lo que ocurre es que, al lado de estos hallazgos, en el ideario romántico hay otros elementos que hacen dudar de que las prefiguraciones que queremos atribuirle tuvieran en aquel sistema el significado que le damos desde el futuro. Así, no cabe ilusionarse al vislumbrar un relativismo postmoderno en ciernes cuando, a la vez, el Romanticismo pone la máxima confianza en el sentimiento, la empatía, las “ideas innatas” y la “tradición” en tanto que emanada de forma natural de un espíritu esencial del pueblo. Cuando se pierde la perspectiva crítica, uno corre el riesgo de creer natural lo que sólo es el estado de cosas vigente en su tiempo. Por ejemplo, que, como llega a apuntar Herder, igual que los niños necesitan un profesor y los enfermos un médico, la mujer necesita un hombre que la gobierne30.

En resumidas cuentas, el Romanticismo, al reaccionar radicalmente contra la Ilustración, se echa en brazos de una serie de criterios antagónicos a los que apuntalan el racionalismo crítico. Postula una serie de presupuestos que no se molesta en demostrar, porque desde su punto de vista vale con sentirlos, y consagra como lo auténtico y lo natural un conjunto de tradiciones que, desde fuera, aparecen claramente como convenciones contingentes que no resisten un análisis riguroso. Tal y como veremos, la creación política más duradera de este movimiento, que es la idea de nación, arrastra, en línea con su creador, ambas debilidades.

LA ERA DE LAS NACIONES

El uso del concepto nación todavía será más bien raro en los comienzos del XIX31. Estará ausente de las emancipaciones de las colonias iberoamericanas, que comparten lengua y cultura con la metrópoli y no acuden a justificaciones románticas para legitimar su lucha por la independencia. En Europa, tendrán que pasar las guerras napoleónicas y el Congreso de Viena para que afloren los primeros movimientos políticos alimentados por el Romanticismo y, paradójicamente, por el propio Napoleón, que azuzó el orgullo nacional de los griegos, los italianos, los húngaros y los polacos cuando le interesó desequilibrar al Imperio austríaco32.

Todavía hoy, los libros de texto y los manuales de Historia repiten el estribillo de que el Congreso de Viena no resolvió de forma duradera la situación en Europa porque no atendió a los nacionalismos. Habrá momentos posteriores en que sí que se tengan en cuenta y el resultado será igual. En torno a 1820, se producen los primeros escarceos nacionalistas en Alemania, Nápoles y el Piamonte, que, hermanados con el liberalismo, protestan contra el restablecimiento del dominio del Imperio austríaco. Por su parte, la independencia griega del Imperio Otomano en 1829, supone un motivo de alborozo (en algún caso ilustre, incluso de martirio) para los intelectuales occidentales y un precedente de legitimación para los movimientos nacionalistas que vendrán a continuación.

En 1830, la separación de Bélgica de los Países Bajos vierte una gota más en el vaso que consolida la nación como realidad merecedora de autonomía política, mientras las monarquías de Austria, Prusia y Rusia se ven obligadas a reprimir nuevos conatos liberal-nacionalistas en Italia, Alemania y Polonia. En 1848, su reedición en el Imperio austriaco derroca a Metternich, símbolo de la Europa de la Restauración, y la Confederación Germánica se dota de un Parlamento que redacta una Constitución con “un concepto histórico-territorial de la nación”, aunque no étnico, puesto que no invita a las poblaciones germánicas de otros territorios a trasladarse a él33.

Mientras tanto, la revuelta independentista húngara, finalmente aplastada, da visibilidad tanto al nacionalismo magiar como al serbio, croata, eslovaco y germano que bullen dentro de su territorio. Eso sí, una vez fracasada la revuelta, los húngaros ignoran las reivindicaciones de los serbios, croatas, rumanos y eslovacos y ponen en marcha una política de magiarización. De aquella época, por cierto, data la controvertida y equívoca palabra “nacionalidad” que luego incluyeron a propuesta de Miguel Herrero de Miñón los ponentes de la Constitución española, y que designa, en la terminología jurídica austríaca, a las comunidades a las que se reconoce una cultura y lengua diferentes aunque estén bajo el dominio del Emperador. En 1867, tras la derrota de Austria con Prusia y una vez conseguido el Imperio Dual, los húngaros concedieron a los croatas sólo una autonomía limitada, un Parlamento regional y el uso del croata como lengua administrativa34.

En la década de los 60-70, la unificación completa italiana bajo la dirección del Piamonte y la de Alemania bajo la de Prusia culminan con éxito los dos primeros procesos que, animados por la ideología romántica, llevan a la creación de dos estados importantes en Europa. Como indica John Breuilly, “la unificación de Alemania e Italia estableció con firmeza al Estado-nación como la unidad política normal en Europa”, aunque el nacionalismo, que tenía escaso atractivo popular, fuera una mera forma de legitimar la unidad política que interesaba a los gobiernos de Prusia y Piamonte35. Este éxito hará que las revoluciones de 1848 se etiqueten a posteriori como “la primavera de los pueblos”. Tiene su gracia que el triunfo político de la Prusia que Herder detestaba aparezca como el espaldarazo final de la Historia a la doctrina que él había alumbrado 70 años antes.

En el período que va de 1870 a 1915, esta doctrina experimenta una mutación que le conduce de la izquierda ideológica a la derecha, y de hecho fue en este momento cuando se acuñó, referido a este patriotismo con connotaciones imperialistas y xenófobas pretendidamente fundadas en el prestigio de la biología y la genética, el término despectivo nacionalismo, al que los socialistas internacionalistas de la época añadían para mayor desdén el adjetivo pequeñoburgués. Las grandes potencias europeas han ido adoptando también el espíritu nacionalista que se ha difundido por el continente y lo han canalizado y alimentado a través de la educación, las instituciones culturales, los ritos de pertenencia al grupo, las obras públicas y, poco a poco, el deporte. “De una forma u otra”, explica el recientemente fallecido Eric Hobsbawm, “los estados se vieron obligados a llegar a un acuerdo con el nuevo principio de nacionalidad y sus síntomas, pudieran o no utilizarlo para sus propios fines”. En las décadas finales del siglo XIX y las primeras del XX, las potencias encuentran un receptáculo del entusiasmo nacional en la expansión colonial por Asia y África, sublimándolo con ínfulas de misión civilizadora.

Sin embargo, las ambiciones de todas chocan entre sí en la I Guerra Mundial, en la que, para sorpresa de los líderes socialistas que tachaban la contienda de conflicto de intereses burgueses, los trabajadores acudieron a filas a defender, a veces con convicción, a la patria que supuestamente no tenían. A mediados de los años 30, y frente a la alianza transnacional de los gobiernos de derechas, la izquierda trataría de reconciliarse con los sentimientos nacionales que tanta fuerza habían demostrado36.

La nueva potencia que surge de la guerra, Estados Unidos, no tiene ningún interés en mantener el mundo colonial y sí un presidente honestamente dispuesto a respetar a las naciones irredentas: Thomas Woodrow Wilson. En sus discursos al Congreso de principios de 1918, y luego en sus famosos Catorce Puntos, Wilson expone su compromiso con el principio de las nacionalidades. En su alocución del 11 de febrero, concreta: “Los pueblos y las provincias no deben ser ya más objeto de trueque entre los gobiernos como si se tratase de rebaños o como los peones de un tablero (…) todo arreglo territorial al que dé lugar esta guerra deberá concluirse en el interés y por el mayor provecho de las poblaciones interesadas (…). Se satisfarán tanto como sea posible las aspiraciones nacionales bien definidas y se evitará introducir nuevos elementos de discordia y de antagonismo o perpetuar los existentes”.

Pese a las buenas intenciones del presidente norteamericano, que llevó a la práctica hasta desairar a su aliado italiano en sus reivindicaciones sobre el Fiume37, Francia y Reino Unido, preocupados por el futuro de sus colonias, lograrán que el principio de autodeterminación no aparezca en los tratados de paz ni en el Convenio de la Sociedad de Naciones. No obstante, entre 1919 y 1920, la influencia o la aquiescencia de Wilson provocarán la independencia de Checoslovaquia y los países bálticos, el renacimiento de Polonia, la constitución de la república de Austria, la creación de la Gran Yugoslavia y la expansión de Rumanía, Francia y Grecia. En 1920, tras una guerra de cuatro años, se declara también la independencia de Irlanda, desgajada de los condados del Ulster, que permanecen bajo soberanía británica.

La consideración del principio de las nacionalidades como criterio regulador de las relaciones internacionales, con la que se trata de rectificar el supuesto error del Congreso de Viena, se encuentra en seguida con que los mismos países a los que había dado lugar se ofendían cuando la Sociedad de Naciones les conminaba a respetar a sus propias minorías étnicas. Hobsbawm subraya “la absoluta imposibilidad de poner en práctica el principio wilsoniano que pretendía hacer que las fronteras de los estados-nación coincidieran con las fronteras de la nacionalidad y la lengua”, porque “era inevitable que la mayoría de los nuevos estados construidos sobre la ruina de los viejos imperios fuesen tan multinacionales como las antiguas prisiones de naciones a las que sustituyeron”. De hecho, “la consecuencia lógica del intento de crear un continente pulcramente dividido en estados territoriales coherentes, cada uno de ellos habitado por una población homogénea, tanto étnica como lingüísticamente, fue la expulsión en masa o el exterminio de las minorías”38. Cien años después de Viena, se descubría que los principios nacionalistas no valen para solucionar nada, porque en el seno de cada nueva nación satisfecha siempre se deja otra nación oprimida.

Por otra parte, la culpabilización de Alemania por el desencadenamiento de la Gran Guerra hizo que el principio de las nacionalidades no se aplicara para decidir el destino de territorios de mayoría germánica como Alsacia, Lorena, el corredor de Danzig, los Sudetes y Austria. El siempre bienintencionado Wilson prometió en vísperas de la desaparición del Imperio austrohúngaro que aceptaría la autodeterminación de todos sus pueblos, pero cuando los alemanes de Austria, Bohemia y Moravia pidieron unirse a Alemania, se llegó a la paradoja de que este país, que había provocado la guerra y la había perdido, iba a salir de ella con un territorio más extenso que cuando empezó. Clemenceau se opuso terminantemente, de modo que se prohibió a Austria unirse a Alemania a menos que lo autorizara la Sociedad de Naciones.

La reivindicación de estas regiones será uno de los estandartes del nazismo y, en última instancia, de los desencadenantes de la Segunda Guerra Mundial. Pero cuando ésta termine ya nadie se preguntará si el no haber aplicado en ellas el principio de las nacionalidades fue una de las causas del conflicto, sino que, al contrario, el haber sido la antorcha de los fascismos hundió el prestigio del nacionalismo. Tampoco se le considera un principio válido para organizar la descolonización de Asia y, sobre todo, África, donde los grupos étnicos están demasiado mezclados para servir como criterio de delimitación de fronteras.

Como veremos más detalladamente en el último apartado del libro, la Carta de las Naciones Unidas retomó el principio wilsoniano de que las relaciones entre las naciones debían estar basadas en el principio de la libre autodeterminación de los pueblos, pero, al apelar a él continuamente la URSS contra las colonias de los países occidentales, no se recuperó en 1948. Paradójicamente, los países del Este, pese su teórico internacionalismo, también harán frecuentes escenificaciones patrióticas para mantener el orgullo nacional39.

La ONU sí garantizará el derecho a la independencia de los países colonizados en 1960 y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos de 1966 afirmará en su artículo 1 que “todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación”, para restringirlo en el 27 a los territorios coloniales. Igualmente, la Declaración sobre Principios de Derecho Internacional de 1970 defenderá la autodeterminación pero siempre que no quebrante la integridad territorial de estados con gobiernos representativos y democráticos.

Desde 1968, el terrorismo del IRA en Irlanda del Norte y de ETA en el País Vasco tiñen el fenómeno nacionalista de un componente revolucionario y violento en una época en que Europa goza de una paz consolidada y avanza hacia su integración. A la caída del Muro de Berlín, Alemania se reunifica, se multiplican las repúblicas independientes en lo que había sido la URSS (Hobsbawm apunta que “la idea de repúblicas soviéticas basadas en naciones fue un invento teórico de los intelectuales soviéticos más que una aspiración primordial de estos pueblos del Asia central”, y que atribuirlas un papel importante en la caída de la URSS es sólo producto de la imaginación occidental, pues el nacionalismo en estas república es posterior a los soviéticos40), Checoslovaquia se divide pacíficamente en dos y las guerras balcánicas desmembran Yugoslavia.

Estos años, la Liga Norte de Umberto Bossi cosecha importantes éxitos electorales en las regiones septentrionales de Italia y llega a proclamar simbólicamente la independencia de lo que da en llamar Padania. En Quebec, el referéndum de autodeterminación que en 1980 dejó a la opción independentista en un 40% se repite en 1995 y la población elige quedarse en Canadá por menos de un punto de diferencia. El Estado reconoce simbólicamente a la provincia francófona como una nación, pero sin que tal distinción tenga validez jurídica.

Tras unos años de reflujo de las reivindicaciones nacionalistas, con los Acuerdos de Viernes Santo de 2005 en el Ulster, el descenso del apoyo a la Liga Norte y la pérdida de efectividad de ETA ante el acoso policial, Kosovo declara unilateralmente su independencia de Serbia en 2008, el nacionalismo del norte de Italia recupera sus éxitos de los 90 aunque ya sólo pide un federalismo fiscal y empiezan a adquirir resultados políticos los nacionalismos latentes flamenco y escocés. En 2010, la independentista Nueva Alianza Flamenca ganó las elecciones en Bélgica, aunque una coalición de otros partidos flamencos y francófonos le privó de alcanzar el poder; en octubre de 2012, volvió a ganar las elecciones regionales de Flandes y obtuvo la alcaldía de Amberes. Este mismo mes, el primer ministro del Reino Unido, David Cameron, y el líder del Partido Nacionalista Escocés en alza en los últimos años, Alex Salmond, acordaron la celebración de un referéndum de independencia en Escocia antes del final de 2014, que se fijó finalmente para el 18 de septiembre. Los escoceses terminarían decidiendo permanecer unidos al Reino Unido por un 54% frente a un 44% de los votos.

Coincidiendo con los preparativos del referéndum escocés y el catalán, los independentistas del Véneto organizaron en marzo de 2014 una consulta por internet y por lo tanto carente de toda validez, no ya legal sino incluso científica, en la que la opción de salir de Italia obtuvo más del 90% de los votos. Sin embargo, el gran acontecimiento nacionalista del mes fue contraproducente para la buena imagen del secesionismo en el mundo. Crimea aprobó el día 16 por una mayoría también casi unánime desgajarse de Ucrania, donde las movilizaciones sociales habían derribado al Gobierno partidario de acercarse a Rusia y no a la UE. Tras la declaración de independencia, Crimea solicitó su adhesión a la Federación Rusa, que el presidente Vladimir Putin firmó el 26. Occidente y Naciones Unidas deploraron en bloque este proceso y no reconocieron la ruptura de la integridad territorial de Ucrania, en cuyas regiones orientales se iniciaron nuevos conflictos armados entre las fuerzas de Kiev y las partidarias de unirse a Rusia.

A Europa Occidental, fuera del caso español, el nacionalismo no volvió a asomarse hasta que en diciembre de 2015 los independentistas ganaron en Córcega en las elecciones regionales francesas. En abril de ese mismo año, el Tribunal Constitucional italiano ya había negado a la región del Véneto la facultad para celebrar un referéndum o siquiera una consulta independentista. En 2016, el año siguiente, la salida del Reino Unido de la Unión Europea, aprobada en referéndum por los británicos el 23 de junio, y la victoria de Donald Trump en las elecciones presidenciales de EEUU en noviembre, podrían interpretarse en cierto modo como una respuesta nacionalista a la crisis económica y la globalización. En enero de 2017, como dos años antes el italiano, el Tribunal Constitucional alemán negó a Baviera la posibilidad de celebrar una consulta sobre la independencia.

No obstante, para el objeto de este ensayo, más que los accidentes de la historia, que no tienen por qué avalar (ni desmentir) la autenticidad de las naciones, nos interesan las elaboraciones teóricas que se han ido haciendo de la idea de nación a medida que las consecuciones políticas y culturales de sus activistas la convierten en un concepto a analizar. Las dividiremos en tres grandes grupos, según el enfoque que hacen de ella sus representantes: la nación de los liberales, la nación de los estatalistas y la nación de los socialistas.

LA NACIÓN LIBERAL

A Hobsbawm le llama la atención el “grado sorprendente de vaguedad intelectual” con que los pensadores liberales se refieren a la idea de nación, cuando liberalismo y nacionalismo marchan íntimamente unidos en su lucha contra la Europa resultante del Congreso de Viena. La teoría liberal de las naciones aparece de forma marginal en las obras de estos autores, quizá porque el fenómeno ya se tenía como algo obvio41. Lo que los ideólogos románticos no entraron a analizar porque sólo había que sentirlo, sus herederos liberales dejan también de hacerlo porque era evidente. Así que la idea romántica de nación se ensambló con la definición convencional de país y entró en la cosmovisión de Occidente sin pasar ningún filtro de autenticidad.

Los pensadores liberales asumen inicialmente la idea de nación porque en la primera mitad del siglo XIX se presuponía que la libertad individual y la nacional, el liberalismo y el nacionalismo, eran una misma causa contra los poderes absolutos42. El mayor exponente de esta alianza contra el enemigo común sería el poeta italiano Giuseppe Mazzini, que siempre vio su activismo por una Italia unida coherente con su ideal de una Europa liberal donde cada nación tendría su estado. Su compatriota Pasquale Mancini también alentó la unificación desde un liberalismo que congeniaba con su consideración de la nación como una “sociedad natural de hombres” unidos por su lengua, su territorio y sus costumbres, que reclamaba existencia política independiente43.

Sin embargo, otros intelectuales igualmente comprometidos con la libertad de los individuos no admitieron tan fácilmente la presunta identidad entre la nación política y la nación cultural. De hecho, algunos se dieron cuenta de que los derechos políticos que se atribuían a los entes colectivos podían ir en menoscabo de los que la Revolución Francesa había concedido a los ciudadanos, o bien poner en riesgo la pervivencia de los estados que debían facilitarlos.

Por esto último, los liberales del siglo XIX entendieron que el principio de nacionalidad debía estar supeditado al “principio del umbral” de tamaño necesario para que esa nación tuviera una existencia viable y provechosa de forma autónoma. Especialmente si tenían conocimientos económicos, como John Stuart Mill en el Reino Unido y Friedrich List en Alemania, pero también el propio Mazzini, quien en su mapa europeo de las futuras naciones, trazado en 1857, prefiguró sólo una docena de estados y federaciones, todos menos Italia eminentemente plurinacionales. Por eso, tendían a verse con buenos ojos los nacionalismos tendentes a la unificación y mal los que buscaban la segregación. Se daba por hecho que los grandes estados históricos como Gran Bretaña, Francia y España eran plurinacionales, compuestos de grupos inextricablemente mezclados, y que “algunos pueblos y algunas nacionalidades estaban destinadas a no ser nunca naciones del todo y sus culturas a quedar subsumidas en la superior del Estado al que pertenecían44.

Stuart Mill, en El Gobierno representativo (1861), define la nacionalidad en base a unas “simpatías comunes” entre sus ciudadanos que los llevan a “cooperar” y “desear estar bajo el mismo gobierno y gobernarse por sí mismos”. Atribuye esas simpatías a la “identidad de raza y ascendencia” y a la existencia de una “comunidad de lenguaje o religión” y, sobre todo, “de recuerdos”. Es decir, asume en parte la definición romántica de la nación de acuerdo con una serie de rasgos objetivos (no los considera “ni indispensables ni suficientes por sí mismos”, pero observa que el sentimiento nacional se ve “proporcionalmente debilitado” por su ausencia) y además contempla el elemento subjetivo de empatía y voluntad de autogobierno.

A su convicción liberal de que “la cuestión del gobierno deberían decidirla los gobernados”, Mill añade una más pragmática para defender el principio de nacionalidad: que “las instituciones libres son casi imposibles en un país compuesto de diferentes nacionalidades”, pues surgen disensiones y rivalidades entre ellas y entre cada una y el Estado, algo especialmente grave entre los miembros del Ejército. Por ello, concluye que “en general, es una condición de las instituciones libres que los límites de los gobiernos coincidan en lo esencial con los de las nacionalidades”.

Pero en seguida se le ocurren excepciones: Centroeuropa y los Balcanes, donde “diferentes nacionalidades están tan entremezcladas localmente que para ellas no es practicable ponerse bajo gobiernos separados” y no les queda “otro camino que hacer de la necesidad virtud y reconciliarse para vivir juntos con las mismas leyes y los mismos derechos”. Y aquellos casos donde una nacionalidad inferior a otra es absorbida por ésta. “Cuando originariamente era una porción de la raza humana inferior y más atrasada, la absorción es en gran medida en beneficio propio”. En ese sentido, decide por los bretones o los vascofranceses (también por los escoceses o los galeses) que será mucho más beneficioso participar “en igualdad de condiciones de todos los privilegios de la ciudadanía francesa” que “enfurruñarse en sus propios peñascos, reliquia semisalvaje de tiempos pasados”. Al final, sentencia que “todo aquello que tienda realmente a la adición de nacionalidades y a la mezcla de sus atributos y peculiaridades en una unión común es un beneficio para la raza humana”45.

En la contradicción entre los derechos del individuo y los derechos del colectivo reparó otro egregio liberal inglés cuyas reflexiones sobre el nacionalismo han adquirido la categoría de clásicas, Lord Acton, quien en 1862 escribe en la revista The Home and Foreign Review un texto titulado “Nacionalidad”46, en parte respuesta a Stuart Mill, donde denuncia que la voluntad colectiva “se impone a los derechos y voluntades de los habitantes, absorbiendo sus intereses divergentes en el seno de una unidad ficticia”. Para él, “la nacionalidad no persigue ni la libertad ni la prosperidad, que sacrifica a la necesidad imperativa de hacer de la nación el molde y medida del Estado” y es “una refutación de la democracia, porque impone límites al ejercicio de la voluntad popular y la sustituye por un principio más elevado”. El principio de nacionalidades sería, incluso, “el mayor adversario de los derechos de la nacionalidad”, porque “reduce en la práctica a una condición sometida a todas las otras nacionalidades que pueda haber dentro de los límites” de la nacionalidad que se aferra a ese principio. No era ajeno a lo que estaba ocurriendo, por ejemplo, en Hungría.

Por todo ello, recomienda “la coexistencia de diversas naciones bajo el mismo Estado” como “la mejor garantía de su libertad”, por el poder galvanizador que tiene frente a un hipotético despotismo. Además, prosigue Acton, “la combinación de diferentes naciones en un Estado es una condición tan necesaria de la vida civilizada como la de los hombres en la sociedad”, por el efecto enriquecedor y vigorizador del contacto, mientras que “allá donde coinciden las fronteras políticas y nacionales, la sociedad deja de avanzar, y las naciones retroceden a una condición que se corresponde con la de los hombres que renuncian a relacionarse con sus congéneres”.

Por último, este autor distingue desde una perspectiva liberal entre la nacionalidad y el Estado: “Nuestra conexión con la raza es meramente natural o física, mientras que nuestros deberes con la nación política son de índole ética”. La primera “pertenece más al animal que al hombre civilizado”, mientras que la segunda otorga “un carácter moral a las relaciones naturales de la sociedad”. Es decir, la distinción entre nación y Estado que hacía Herder pero permutando los polos positivo y negativo. Lord Acton sugiere que “el patriotismo es en la vida política lo que la fe es en la religión” y que “el hombre que antepone a su país a cualquier otra obligación muestra el mismo espíritu que el que somete todos sus derechos al Estado. Ambos niegan que el derecho es superior a la autoridad”.

Pero, sin duda, el texto más célebre del siglo XIX sobre el concepto de nación es el que leyó el filósofo racionalista francés Ernest Renan en 1882 en una conferencia en La Sorbona. Su título es la pregunta que se harían ante el debate español los niños de Terry Eagleton: “¿Qué es una nación?” Podremos estar más o menos de acuerdo con la respuesta, pero el propósito con el que la acomete Renan, “precisar” estas cuestiones en las que “la más ligera confusión en cuanto al significado de las palabras al comienzo de la discusión puede terminar conduciendo al error más funesto” es exactamente la actitud que reclamábamos para esclarecer el debate.

Renan recuerda las invasiones germánicas a la caída del Imperio Romano y que los francos adoptaron la lengua romance olvidando la suya propia. De ahí su primera, célebre y revolucionaria aserción: “El olvido, aun diría el error histórico, es un factor crucial en la creación de una nación, por lo cual el progreso en los estudios históricos suele constituir un peligro para la nacionalidad. De hecho, la investigación histórica saca a la luz hechos violentos que tuvieron lugar en el origen de todas las formaciones políticas, incluso aquellos cuyas consecuencias han sido completamente beneficiosas. La unión siempre se efectúa por medio de la brutalidad”. O, más sintético: “La esencia de una nación es que todos los individuos tienen muchas cosas en común, y también que han olvidado muchas cosas”.

Una vez consignado que la nación moderna es “un resultado histórico provocado por una serie de hechos convergentes” más o menos casuales, Renan descarta sucesivamente como elementos definitorios de una nación la vinculación con una dinastía real, la raza, la lengua, la geografía y la religión. Para desestimar la primera, le basta con recordar que las estirpes monárquicas terminan sin que ello suponga necesariamente el fin de la nación y con citar los ejemplos de Suiza y Estados Unidos, que no están vinculadas a ningún linaje regio. Por su parte, la raza le parece un “derecho primordial” tan “peligroso” como el del derecho divino de los reyes e inviable políticamente desde el momento en que “no hay una raza pura” sino “naciones de sangre esencialmente mezclada”. Por lo que respecta a la lengua, Renan estima que “invita a la gente a unirse, pero no le obliga a hacerlo”. Además, recuerda que “la importancia política de las lenguas deriva de que se les considera signos de una raza”, y muchos países han hablado en el pasado idiomas distintos al actual.

Rechazados los criterios más habituales para definir una nación, el pensador francés termina ofreciendo su versión en positivo. Según Renan, “una nación es un alma, un principio espiritual”, con una vertiente hacia el pasado y otra hacia el futuro. Consiste en la posesión en común de un rico legado de recuerdos” (a tenor de lo avanzado por él mismo un poco antes, habría que apuntar que también de olvidos) y también de “un programa que llevar a efecto”. Por tanto, presupone un pasado, pero se sintetiza en el presente por el “deseo claramente expresado de continuar una vida en común”. Es, en definitiva, y según la exitosa metáfora que ha llegado hasta nuestros días, “un plebiscito cotidiano”.

Por último, y con obras escritas en buena parte ya dentro del siglo XX, el sociólogo francés Émile Durkheim, en la línea de Stuart Mill, valora el patriotismo o nacionalismo sólo como una especie de argamasa que ha de compactar a la sociedad para el buen funcionamiento del Estado, el cual ha de garantizar los derechos individuales. Ni siquiera emplea el término “nacionalismo”, entiende la nación como la nacionalidad que a la vez es Estado y advierte de que “los objetivos nacionales no se encuentran en la cumbre de la jerarquía”, sino que “son los objetivos humanos los que están destinados a ser supremos” 47. Su confianza en que el patriotismo de campanario tuviera las horas contadas para dejar paso a uno europeo o mundial corroboran el escaso aprecio que tenía por esta ideología.

Durkheim fue el primer autor que identificó la función social del nacionalismo con la de la religión. “Se tendía a fundar una religión con sus dogmas, símbolos, altares y fiestas”, escribe sobre la construcción nacional de la Francia revolucionaria48. . Y fulmina los rituales cívicos que proliferan en los estados-nación: “No hay ninguna diferencia esencial entre una asamblea de cristianos que celebran los principales hechos de la vida de Cristo, o de judíos que rememoran el éxodo de Egipto o la promulgación del decálogo, y una reunión de ciudadanos que conmemoran la promulgación de un nuevo sistema moral o jurídico, o algún otro acontecimiento de la vida nacional. Ni en su objeto, ni en los resultados que producen, ni en los procesos que emplean para conseguir esos resultados”. “Al lanzar el mismo grito, pronunciar la misma palabra, o realizar el mismo gesto”, explica, los compatriotas “se transforman en un todo y se sienten unidos” 49. La única diferencia entre ambos fenómenos es que a través del culto religioso, la sociedad adora su propia imagen enmascarada, mientras que con el nacionalismo lo hace directamente50.

LA NACIÓN ESTATAL

Si bajo los liberales abordaron la nación dando preponderancia al individuo, otros autores del XIX y el XX consideran que los verdaderos sujetos de la Historia son los estados, a los que trasladan el papel protagonista que en el Antiguo Régimen habían desempeñado las dinastías reales y frente a los cuales los individuos no pasan de peones. Naturalmente, esta distinta focalización otorga una mayor importancia a la nación en tanto que trasunto simbólico del Estado, pero siempre quedará supeditada a éste.

La primera glorificación racional del nuevo Estado corre a cargo, como es sabido, de Gottfried Wilhelm Friedrich von Hegel. Hegel no teoriza sobre la nación, pero la da por sentada al afirmar que el destino de las naciones, posiblemente después de “recorrer una larga historia”, es el de “constituirse en estados”51. Las que no lo hagan, opina, serán siempre pueblos sin historia y “naciones salvajes”. En el proceso dialéctico en que se desarrolla el Espíritu, el Estado encarna el estadio supremo de su vertiente terrena y política, el espíritu objetivo. Es la culminación de las formas de organización que han ido adoptando los individuos para canalizar sus instintos y racionalizar las relaciones humanas y supera dialécticamente (es decir, reemplaza y subsume) las fases anteriores de su devenir, la familia y la sociedad civil. El Estado es, pues, la encarnación de un pueblo, que “no es un mero individuo particular, sino una vida espiritual, genérica”, y el vehículo que lo conduce a su pleno desarrollo.

Para Hegel, el Estado liberal es superior porque reintroduce la libertad que las organizaciones políticas habían sacrificado durante siglos y porque su Constitución encarna el volksgeist de la nación correspondiente. Pero, por mucho que conciba la Historia como “el progreso de la conciencia de la libertad”, en el fondo reduce a los individuos a meros extras de una trama superior, racional y dotada de sentido ante la que nada importan las peripecias personales si no son las de los grandes hombres en que se refleja esa fase del espíritu. Así, aunque Hegel expone el desiderátum de que el Estado ideal sería aquél que armonizara los intereses individuales con el interés común, no sólo no le exige que tenga en cuenta los primeros, sino que considera que el desequilibrio en favor de este último constituye precisamente el acicate para la expresión de la libertad del hombre.

También el politólogo prusiano Heinrich von Treitschke considera que el Estado está por encima de los individuos, que deben “reconocer el carácter insignificante de su existencia en comparación con el bienestar general” y rendirle total obediencia. Siguiendo la tradición romántica alemana, justifica que cada nación tenga una moralidad propia adaptada a sus características y necesidades, exenta por tanto de cualquier normativa o verdad universal; de hecho, considera con Herder que “la idea de un Estado mundial es odiosa” y que la explosión de los nacionalismos ha sido precisamente “un rechazo natural al imperio mundial de Napoleón”. En este sentido, justifica que el Estado recurra a la guerra para defender o ampliar su territorio y considera que la grandeza de la historia consiste en el conflicto entre las naciones, que a nivel interno evita las desuniones.

Treitschke comparte el principio romántico de que “la unidad del Estado debe estar basada en la nacionalidad”, pero reconoce que la “relación de sangre” puede ser “real o imaginaria”, dado que “en este punto las naciones viven en los equívocos más extraordinarios”. La nacionalidad, en tanto que “conciencia” de la pertenencia a un grupo y a un legado común de los ancestros, no es para él sino el medio que permitirá ensamblar un Estado fuerte. Así, no la ve como “algo permanente y establecido” y tiene en escasa consideración a las pequeñas naciones aunque las avale la voluntad popular: “Los estados no surgen de la soberanía del pueblo, sino que se crean en contra de la voluntad del pueblo; el estado es el poder de la raza más fuerte que consigue establecerse”. Coherentemente, pondría toda su fe en Prusia y en la dinastía de los Hohenzollern para llevar a cabo la unificación alemana absorbiendo al resto de estados germanos.

Max Weber, en quien Montserrat Guibernau percibe la influencia de Treitschke en lo que se refiere a su concepción del territorio y el monopolio de la violencia autorizada como fundamentos del Estado, exhibe un escepticismo aún mayor en cuanto a los elementos aceptados tradicionalmente como constitutivos de la nación, porque las definiciones basadas en ellos se dejan fuera algunas naciones universalmente aceptadas como tales. Por lo que respecta a las definiciones subjetivas, el concepto mismo le resulta nada menos que “fastidioso por su carga emocional”; merece poco respeto al autor que trata de basar la sociología en un rigor científico y que entiende que el racionalismo es la idea directriz de la evolución de la civilización occidental.

Weber define, por ejemplo, los grupos étnicos como “aquellos grupos que manifiestan una creencia subjetiva en su filiación común debido a semejanzas de tipo físico o de costumbres, o ambas, o a recuerdos de colonización y migración”. Sin embargo, advierte de que en la idea de nacionalidad se vislumbra “la vaga connotación de que cualquier cosa que se sienta como distintivamente común debe proceder de una filiación común”, cuando lo cierto es que “personas que se consideran a sí mismas como pertenecientes a la misma nacionalidad se encuentran a menudo mucho menos relacionadas por una filiación común que personas que pertenecen a nacionalidades diferentes y hostiles”.

A Weber, en realidad, la nación le interesa sólo como fenómeno que “remite al poder político”, a “una comunidad política fuerte” porque, como él mismo dice, “cuanto más énfasis se pone en el poder, más cercano aparece el vínculo entre la nación y el Estado”. Al Estado corresponde, como “organización de poder temporal de la nación”, la capacidad de crear una “presunta identidad” entre sus miembros. Esa creación de la “presunta identidad” sugiere que Weber no concedía mucho crédito a que ésta existiera de forma natural e inmanente. Sin duda, la violencia y la lucha por el poder le resultaban realidades e intereses mucho más tangibles.

No obstante, él también se dejará emocionar por la unificación bismarckiana, “punto de partida para una política de poder mundial alemán”; considerará “la preservación y el avance de la nacionalidad como su principio más elevado”, protestará contra la inmigración polaca y defenderá una política de germanización para proteger al “tipo humano más altamente desarrollado”. Años después, se entusiasmará con la I Guerra Mundial por ser “una guerra nacional” que hará de Alemania una de las grandes potencias mundiales y protestará contra las condiciones del armisticio afirmando que estaría dispuesto a pactar “con la encarnación del diablo a fin de devolver a Alemania su viejo esplendor52”.

Precisamente la guerra franco-prusiana será el desencadenante de la aparición también en Francia de un nacionalismo “de derechas”, contrario a la identificación y alianza política entre esta doctrina y el liberalismo a la que se había tendido durante casi todo el siglo XIX. El movimiento, que se hará presente por primera vez en la revuelta boulangista y tendrá su momento de más célebre eclosión en el affaire Dreyfus, encuentra a su líder más destacado en Charles Maurras, ideólogo del potente partido Action Française y su llamado “nacionalismo integral”.

Maurras encumbró a la nación como el valor supremo junto a Dios, criticó el individualismo, añoró los valores tradicionales y reclamó expulsar de Francia a todas las fuerzas que pensaba la estaban corrompiendo desde dentro: los protestantes, los hijos de los matrimonios con inmigrantes y, sobre todo, los judíos. Su enfoque calaría en los disconformes con el signo de los tiempos y también en los sindicatos, donde George Sorel invocó las acciones heroicas y violentas y deploró como “degenerados” el racionalismo, el parlamentarismo y los procedimientos legales53. También ejercería una gran influencia en el neocatolicismo español en pugna con los liberales. A Maurras, a Sorel y a Maurice Barrès se les identificará con el fascismo cuando éste se extienda por los distintos países de Europa como nueva corriente aglutinadora de descontentos bajo la siempre flexible y solícita bandera del nacionalismo.

No merece la pena insistir aquí en los sobradamente conocidos componentes ideológicos del fascismo; su deseo expreso de acabar con el sistema parlamentario y sus inútiles controversias, proponiendo en su lugar el orgullo nacional, el sentimiento de pertenencia al grupo y la subordinación de las aspiraciones individuales al destino colectivo, y utilizando para ello toda suerte de escenificaciones callejeras glorificadoras de la voluntad, la plenitud física y, en el caso del nazismo, la raza. Su concepción de la nación como entidad natural y orgánica que exige lealtad y sacrificios a sus miembros sería la heredada directamente del Romanticismo y sus reelaboradores estatalistas del siglo XIX.

Baste únicamente una mención, por su especificidad, a la teoría del caudillaje formulada por Carl Schmitt, según la cual el líder de la nación personifica la voluntad nacional, y por tanto la entiende, interpreta y ejecuta conduciendo al grupo a su plena realización. La imposibilidad de concretar una premisa tan lábil como la voluntad de una nación permitió que un grupo reducido de personas con un líder a la cabeza ejerciera de vanguardia del nacionaliado sin que nadie dispusiera de datos concretos con que refutarla. Sería, curiosamente, la fuerza de las armas a las que había apelado el pionero del nacionalismo estatalista alemán, Heinrich von Trietschke, la que acabaría invalidando esa pretensión y, de paso, condenando a la ideología matriz a permanecer en el baúl de las teorías desechadas hasta casi el final del siglo XX.

LA NACIÓN SOCIALISTA

Si para los autores anteriores la nación es poco más que el trasunto que hace posible el protagonismo político del Estado y para los liberales el aglutinador interno del Estado que debe garantizar los derechos de los individuos, para los primeros socialistas la nación no es más que una coartada burguesa y el Estado sólo tiene sentido como realidad provisional en la que las clases trabajadoras pueden enfocar mejor su lucha para acelerar la llegada de la sociedad sin clases. A este respecto, resulta aleccionador comprobar que, si un observador cambia de anteojos y mira el mundo que le rodea, es capaz de percibir una configuración totalmente distinta de la realidad, en la que los sujetos colectivos naturales que actúan ya no son las naciones, sino las clases sociales. No porque sus anteojos estén mejor graduados ni su cosmovisión tenga que ser más acertada, sino, simplemente, porque hace evidente que la anterior no es tan natural y realista y que, cuando menos, cabe otra.

El Manifiesto Comunista de 1848 lo tiene claro: “Las condiciones sociales de la vieja sociedad han dejado de existir para el proletariado” y las relaciones de producción que lo someten al capital, que son “las mismas en Inglaterra que en Francia, en Estados Unidos que en Alemania, le han privado de cualquier vestigio de carácter nacional”. Por eso, “los trabajadores no tienen patria”, sino que sus intereses son idénticos en todo el mundo, y se oponen a los de las burguesías, de los cuales los conflictos entre las naciones serían consecuencia directa.

No obstante, ese planteamiento no impide a los líderes comunistas aceptar que “si no en substancia, al menos sí en forma, la lucha del proletariado con la burguesía es en primer lugar una lucha nacional”, y “el proletariado de cada país debe, naturalmente, arreglar cuentas en primer lugar con su propia burguesía”; por eso, las acciones y medidas que hay que llevar a cabo serán diferentes en cada país. En este sentido, aunque para Marx el Estado-nación y toda la superestructura ideológica que le rodea es el entramado que garantiza la propiedad, ve con buenos ojos la incipiente industrialización de Prusia, gracias a la cual, y con la ayuda de la filosofía, “los alemanes se emanciparán a sí mismos y se convertirán en hombres”. Con la paradoja de que, pese a la rivalidad secular con Francia, “el día de la resurrección de Alemania será proclamado por la coronación del gallo gálico”54.

Por dicho motivo, Marx y Engels muestran mayor simpatía por los nacionalismos que, como el alemán, podrían impulsar un desarrollo económico acelerado que llegue antes a las condiciones en las que ellos vaticinaban que el sistema capitalista se hundiría. Por el contrario, criticaban como “contrarrevolucionarias” las pretensiones secesionistas de los pueblos centroeuropeos atrasados (y de los vascos, explicita Engels, señalando su apoyo al carlismo), “desechos de pueblos” arrinconados por la historia según la interpretación de Hegel, y a quienes auguraban, como los liberales Stuart Mill y Lord Acton, un mejor futuro si se mantenían dentro de las potencias germanas. Mijail Bakunin, por el contrario, defendía una especie de solidaridad revolucionaria paneslava con un fuerte componente antigermánico55.

En 1866, Engels abundaba en el desprecio de los padres fundadores del socialismo por el principio de las nacionalidades, describiéndolo como “un absurdo con apariencia de costumbre popular para deslumbrar a las personas sencillas, y que tanto sirve tanto para ser utilizada como una frase de conveniencia como para ser dejada de lado si las circunstancias lo requieren”56. Una excepción significativa y un tanto incoherente en Engels es la de Irlanda, pues en su informe al Consejo General Británico de la Internacional Socialista en 1872 se opuso a que aquél englobara a las secciones irlandesas, por cuanto que “los irlandeses forman, desde todos los puntos de vista, una nacionalidad distinta”, y debían formar su propia entidad autónoma dentro de la Internacional.

“Si los miembros de una nación conquistadora exigiesen a la nación que han conquistado y que continúan sometiendo”, advierte, “que olvidasen su posición y nacionalidad específica, que ‘suprimiese las diferencias nacionales’, etcétera, esto no sería internacionalismo; no sería nada más que pregonar su sumisión al yugo e intentar justificar y perpetuar el dominio del conquistador bajo la excusa del internacionalismo”57. Marx adoptaría también una posición favorable a la liberación irlandesa, pero por considerar que “la liquidación del poder económico y social de la aristocracia inglesa en Irlanda arrastraría la crisis de la aristocracia en la propia Inglaterra”58. En 1882, Engels ratifica este apoyo a la supuesta simbiosis de aspiraciones nacionales y revolucionarias al escribir a Karl Kautsky que los irlandeses, como los polacos, “cuanto más nacionales sean, más internacionales serán”59.

Una importante reelaboración de esta concepción de la nación más o menos generalizada entre todos los socialistas la aportan dos de las figuras más representativas del llamado austromarxismo, que en realidad es el Partido Socialdemócrata austríaco: Karl Renner y Otto Bauer, que llegan a conceder que, aunque el poder ejecutivo y legislativo han de permanecer centralizados, la cultura y educación debería descentralizarse permitiendo que cada “nacionalidad” la gestione con sus propias instituciones, que serían financiadas con los impuestos de sus nacionales60.

En 1924, cuando los socialistas se han llevado la sorpresa de ver cómo los trabajadores de los distintos países servían a su bandera en la I Guerra Mundial, Bauer da en La cuestión nacional y la socialdemocracia una vuelta de tuerca al planteamiento del tema que había venido realizando el marxismo. Para empezar, el pensador austríaco afirma que existe un “carácter nacional”, simultáneo al de la clase social, y lo único que objeta al nacionalismo es que dicho carácter proceda de un etéreo “espíritu de la nación”. A su juicio, “el carácter nacional no es otra cosa que el precipitado de la historia de una nación” y va cambiando en función del modo de producción que adopta esa sociedad y la “específica cultura mental” que surge de él61. En realidad, Herder y Fichte también relacionaban el espíritu nacional con las condiciones de vida a las que se había visto sometido el correspondiente grupo humano, y Bauer se mostró igual de etéreo al decir que las naciones son una “comunidad de carácter y de destino”, un grado más que las clases sociales, que sólo reflejan “semejanzas de destino”62. El marxismo ortodoxo nunca aceptó que el socialdemócrata austríaco concibiera la idea de una cultura nacional objetiva, irreductible al nivel de clase63.

Para Bauer, el “cosmopolitismo proletario” representó sólo “la posición inicial y primitiva de la clase trabajadora en relación a las luchas nacionales del mundo burgués”64, y ahora debe desarrollar una nueva conciencia nacional para luchar por sus intereses en ese marco. Eduard Bernstein terminó de homologar la implicación de los trabajadores en su país con su tesis revisionista de que los socialistas han de participar en el sistema democrático, pactar con otros partidos y proponer un proyecto nacional. Por esa senda discurrirán los partidos socialdemócratas europeos y el eurocomunismo65. En esos mismos años, Rosa Luxemburg deslinda desde la ortodoxia los objetivos de los trabajadores de los de la democracia burguesa y recuerda que la nación y su sistema de gobierno siempre se habían considerado instrumentos al servicio de los intereses de clase.

Con el poder ya conquistado, los comunistas soviéticos distinguen entre los intereses nacionalistas y los revolucionarios, pero no tendrán reparos en propugnar los primeros y asociarse con ellos cuando lo recomiende la estrategia. Así lo hace Lenin en la época del comunismo de guerra para contrarrestar el nacionalismo de los contrarrevolucionarios, y las sucesivas constituciones declararán el principio de igualdad entre las realidades nacionales. No obstante, el líder bolchevique se mantiene en la ortodoxia marxista que concibe la lucha de clases desde un enfoque internacionalista y sólo defenderá interesadamente la autodeterminación en el caso de las colonias de las metrópolis europeas, un imperialismo donde ve la fase culminante del capitalismo.

Stalin, dentro de su propósito de revolución en un solo país, supedita el “derecho a determinar libremente sus destinos” que atribuye a las naciones a que “la autonomía o la separación sean siempre y en todas partes ventajosas para la nación; es decir, para la mayoría de ella, o sea, para las capas trabajadoras”66. En la práctica, otorgó categoría de lenguas a las variantes del turco que se hablaban en la URSS para combatir el panturquismo y, a la vez, desautorizó vocablos y modismos que diferenciaban el bielorruso y el ucraniano del ruso, con el objeto de asimilar dichas lenguas67. La rusificación no logró sus objetivos. A la caída de la URSS, Mijail Gorbachov confesó haber infravalorado el potencial de los nacionalismos, que se beneficiaron de su apertura del sistema y terminaron ocupando el vacío de poder que se creó en la zona a partir de 199168.

Precisamente el año que Gorbachov llegó a la secretaría general del PCUS, 1986, se inició en la República Federal Alemana lo que se dio en llamar la “disputa de los historiadores”, un interesante debate que puede servirnos de cierre a nuestro repaso a la evolución del concepto nación. Ante la integración de la RFA en el bloque occidental, algunos intelectuales mostraron su preocupación por la pérdida de la continuidad histórica con la tradición y la identidad alemanas, y preferían entender la adscripción a Occidente como una alianza coyuntural, política y militar.

Jürgen Habermas pronunció en este contexto una conferencia en Copenhague bajo el título “Conciencia histórica e identidad postradicional”69 que se ha convertido en el último texto importante surgido desde el socialismo en relación a estos temas. En él, Habermas replica que la autoconciencia creada por el Romanticismo alemán de ser una cultura centroeuropea distinta de Occidente quedó “desacreditada por Auschwitz” y que, tras la derrota en la guerra, quedaron rotas “las continuidades narrativamente establecidas en términos de historia nacional”.

Frente a esa continuidad, él defiende que sólo si se rompe conscientemente con “tradiciones fatales” Alemania Federal podrá abrirse sin reservas a Occidente. En su opinión, desde 1945 “la identidad cultural de los alemanes se ha disociado de la forma de organización que representa la unidad estatal” y la ha sustituido el patriotismo constitucional, concepto que toma del pensador conservador Dolf Sternberger70 y que aspira a solucionar la tensión entre el universalismo de la democracia y el Estado de Derecho, por un lado, y el particularismo nacionalista por el otro. La razón de esta tensión, argumenta el filósofo socialista, es que “libertad y autodeterminación política significan a la vez” dos cosas: “soberanía popular de ciudadanos con iguales derechos y autoafirmación en términos de política de poder de la nación que se ha vuelto soberana”. Es la paradoja irresoluble y fundacional del nacionalismo: “El Estado con una población nacional homogénea ha sido siempre una ficción”, afirma, porque engendra movimientos autonomistas y “se pone a sí mismo en contradicción con las premisas de autodeterminación a las que él mismo apela”. Como hemos visto, Lord Acton anticipó esta paradoja cien años antes. Nosotros volveremos a ella en el último capítulo. Cuando abordemos el desenlace de este cuento.

LA CRÍTICA TEÓRICA DE LA NACIÓN

No es de extrañar que sea precisamente al término de la II Guerra Mundial, que provocó el desprestigio de los nacionalismos y de la tradición alemana iniciada en el Romanticismo, cuando algunos historiadores y teóricos empiezan a poner en solfa el propio concepto de nación, que hasta ahora se había venido dando poco menos que por sentado como parte del paisaje natural del mundo. Estos autores indagarán en las motivaciones sociales, económicas, políticas e ideológicas concretas que alimentan a los movimientos nacionalistas y han consagrado la pervivencia de la idea que les sirve de coartada. En casi todos sus enfoques subyace la percepción de que las naciones no son un ente de naturaleza propia, sino una creación artificial moderna impulsada por unos determinados intereses.

El primer libro que va en esta dirección es The Idea of Nationalism, de Hans Kohn, que, en 1944, cuando ya se adivina la derrota militar de Alemania, sugiere una distinción entre los nacionalismos occidentales y los orientales, el alemán incluido. Según Kohn, en Occidente se concibe la nación como una asociación de ciudadanos unidos por unas leyes comunes y su voluntad de permanecer juntos, en tanto que las naciones orientales se sustentan en una cultura y una etnia comunes, por lo que tienen carácter “objetivo” de un todo orgánico y homogéneo que trasciende a los individuos concretos. La razón que explica esta distinción es que en Occidente existió una burguesía fuerte que apadrinó el espíritu cívico, mientras que en el este la preponderancia de autócratas imperiales y terratenientes semifeudales deparó un nacionalismo autoritario, orgánico, estridente y a menudo místico71.

En 1960, Elie Kedourie cuestionó el nacionalismo desde un enfoque ideológico al considerarle “una doctrina inventada en Europa al comienzo del siglo XIX” por un grupo de intelectuales que “sostiene que la humanidad se encuentra dividida naturalmente en naciones, que las naciones se distinguen por ciertas características que pueden ser determinadas y que el único tipo de gobierno legítimo es el autogobierno”. Según este autor, “el propio término de nación ha sido dotado por el nacionalismo de un significado y alcance que hasta finales del siglo XVIII estaba lejos de tener”, y lo adquiere sólo gracias a una serie de “acontecimientos que confirieron a los problemas filosóficos [planteados por los románticos] una relevancia inmediata y obvia72.

Kedourie desmonta la concepción de las naciones como divisiones obvias y naturales de la raza humana, atribuye la homogeneización de una sociedad nacional a la acción consciente del nacionalismo e indica que “no hay razón convincente por la cual el hecho de que la gente hable el mismo idioma o pertenezca a la misma raza, sólo por eso, habría de darle el derecho a disfrutar de un gobierno exclusivo. Para que tal pretensión resulte convincente, debe probarse también que la similaridad en un aspecto invalida absolutamente las diferencias en otros aspectos”. Para él, como para Renan, “lo que permanece es el recurso a la voluntad del individuo, que en virtud de la autodeterminación se quiere a sí mismo como miembro de una nación”.

Cuatro años después del ensayo de Elie Kedourie, le contestó Ernest Gellner relativizando la importancia de los intelectuales nacionalistas, cuyas teorías “apenas son dignas de análisis”, y vinculando el surgimiento del nacionalismo a factores socioeconómicos derivados del tránsito al industrialismo moderno. En su modelo, cuya exposición más acabada desarrolla en su obra Naciones y nacionalismo (1983), interpreta que la incorporación masiva de trabajadores a las fábricas, gente que hasta entonces había estado apegada a tradiciones y estructuras sociales diversas, obliga a su alfabetización y culturización de acuerdo con parámetros nacionales.

Antes, en la sociedad preindustrial, “casi todo se opone a la definición de las unidades políticas en función de las fronteras culturales”, como convendría al nacionalismo. El poder va por un lado y la cultura por otro. “Los detentadores del poder están presos en una especie de campo de fuerzas entre las comunidades locales, que en proporción son subnacionales, y un estamento o casta horizontal que es más que nacional. Son leales a un estrato que tiene mucho más interés en diferenciarse de los de abajo que en hacerles partícipes de su cultura”. En la sociedad industrial, por el contrario, se da una “cierta gradualidad de las diferencias de riqueza y categoría” que provoca “una convergencia de estilos de vida” y permite la ruptura de los compartimentos estancos que constituían los estamentos durante el Antiguo Régimen. Además, la necesidad de formar trabajadores cualificados instiga el desarrollo del sistema educativo estandarizado. De ahí que “estado y cultura hoy deben vincularse”.

Según este razonamiento, no es que el nacionalismo imponga la homogeneidad, como denunciaba Kedourie, sino que “una obligación objetiva e inevitable impone una homogeneidad que acaba aflorando en forma de nacionalismo”. No obstante, esto no avala en ningún caso su doctrina: “El nacionalismo, aunque se presente como el despertar de una fuerza antigua, oculta y aletargada, en realidad no lo es”, escribe Gellner. “Las naciones no son algo natural, no constituyen una version política de la teoría de las clases naturales (…)”, sino que el nacionalismo, cuando triunfa, impone “la cristalización de nuevas unidades”, la cual sólo es “posible gracias a las condiciones que actualmente imperan”73. Pero, además, la diferenciación cultural “generalmente no coincide, y de hecho no puede hacerlo, ni con los límites de las unidades políticas ni con los de las unidades bendecidas con los sacramentos democráticos de la aquiescencia y la voluntad”. Por ello, “el nacionalismo engendra las naciones, no a la inversa”, y los “retales y parches culturales que utiliza” para legitimarse como heredero de sus antepasados son arbitrarios. “Cualquier otro retal con su consiguiente parche habría servido también”.

Entre 1968 y 1971, Miroslav Hroch publicó en Checoslovaquia dos libros que, ya en 1985 y en el Reino Unido, serían refundidos en uno: Social preconditions of national revival in Europe. A partir del estudio de los movimientos nacionales en el Imperio austríaco, estableció un esquema de su evolución que distingue tres etapas. En la fase A, se trata de un movimiento eminentemente cultural que busca recuperar las tradiciones populares perdidas en un sentido romántico, pero todavía sin pretensiones políticas. En la fase B, algunos de los intelectuales que defendían la recuperación de la cultura nacional empiezan a propugnar la “idea nacional” y a vincularla con la independencia política. Finalmente, en la fase C, esa doctrina se extiende entre las masas y surgen partidos políticos que tratan de canalizarla y recibir apoyos por ello. En un sentido más psicoanalítico, Hroch entiende el nacionalismo como “un sustituto de factores de integración en una sociedad que se está desintegrando. Cuando la sociedad ha fracasado, la nación aparece como la garantía última”74.

Otro autor que vincula el surgimiento del nacionalismo a la modernidad para atribuirlo, en este caso, a motivaciones exclusivamente políticas, es John Breuilly, cuya obra capital es Nacionalismo y Estado (1985). Desde el principio, establece que lo interesante es “relacionar el nacionalismo con el objetivo de obtener y utilizar el poder del Estado”. Desde esta premisa, sólo considera nacionalistas los movimientos que hayan esgrimido la nación para hacerse con el control político del Estado. Una vez en el Gobierno, piensa, las motivaciones o políticas nacionalistas se mezclan y combinan de forma indistinguible con otras de diferente índole.

Breuilly arranca cronológicamente su análisis en la formación de los grandes estados europeos en la era moderna, cuando la idea de nación como opuesta a la monarquía pudo convertirse en bandera de los grupos de oposición. Una vez alcanza la independencia y el poder, “ningún Estado nuevo muestra deseos de apoyar cualquier desafío (nacionalista) a otro Estado nuevo, por temor a que tal actitud se vuelva contra él”. Pero, entonces, los grupos subnacionalistas inmersos en un Estado apelan a su supuesta identidad subnacional para “tener algo más que decir en la toma de decisiones estatales”, o bien para reclamar una Constitución federal y sostener “la defensa atrincherada de unos derechos locales”, o bien para perseguir la independencia total75. Es decir, por un interés político análogo al de los que ya se han hecho con el poder.

“La ideología nacionalista”, observa, “jamás establece una conexión racional entre el concepto cultural y el político de la nación”, entre su supuesta realidad identitaria y su aspiración a la soberanía, y recurre a “un acto de prestidigitación, que depende de utilizar el mismo término de ‘nación’ en formas diferentes”. Es decir, pasa injustificadamente de la nación cultural a la nación política. A su juicio, los valores culturales, el presunto espíritu de la nación, “no resisten la prueba de la racionalidad”, mientras que los proyectos nacionalistas son “el producto de ciertas situaciones políticas antes que la expresión de unas necesidades nacionales”. Pese a esta evidencia, el nacionalismo no duda en apelar a éstas últimas cuando el Estado tiene límites diferentes a los de la nación y se aspira a la unificación o la separación. Y, “debido precisamente a que sus suposiciones sobre la identidad nacional y sobre estas necesidades no son más que arbitrarias, encuentran una conexión más o menos plausible con las situaciones y necesidades sociales ya existentes”.

Si Elie Kedourie atribuye el surgimiento del nacionalismo a factores ideológicos, Ernest Gellner a condicionantes económicos y John Breuilly a intereses políticos, en 1983 se publican dos libros que en cierto modo reelaboran los anteriores desde una perspectiva diferente y cuestionan aún más radicalmente la idea de nación, al sostener que ésta es una invención o una construcción mental modernas. Estos dos trabajos son Comunidades imaginadas, ensayo de Benedict Anderson, y La invención de la tradición, conjunto de artículos coordinado por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, en el que el primero sienta las bases del paradójico concepto que da título a la recopilación. Hobsbawm y Anderson, historiadores ubicados ideológicamente en la izquierda británica de la New Left Review, fundan lo que se ha dado en llamar la teoría constructivista o modernista del nacionalismo, tendencia mayoritaria en el estudio del tema desde entonces. Naturalmente, la influencia que han tenido y siguen teniendo en los círculos intelectuales de todo el mundo no ha sido suficiente para que se les tenga en cuenta en el debate nacional español de los últimos años, del cual han estado absolutamente ausentes.

En su introducción a la obra colectiva cofirmada por Ranger, Hobsbawm explica que “la ‘tradición inventada’ se sirve de un grupo de prácticas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento, cohesión social o pertenencia al grupo” y establecer una continuidad con el pasado que “es en gran parte ficticia”. Aunque han tenido lugar en todas las épocas, Hobsbawm cree que estas prácticas son más frecuentes “cuando una rápida transformación de la sociedad debilita o destruye los modelos sociales para los que se habían diseñado las viejas tradiciones, y se hace necesario crear una “religión cívica” aprovechando la participación plena de los ciudadanos en la vida pública. “Todo esto se basa en ejercicios de ingeniería social que a menudo son deliberados y siempre innovadores”, asegura, llamando la atención sobre la paradoja de que las naciones modernas “reclaman generalmente ser lo contrario de la novedad. Es decir, buscan estar enraizadas en la antigüedad y ser lo contrario de lo construido, comunidades humanas tan ‘naturales’ que no necesiten más definición que la propia afirmación”. Que se den tan por supuestas que a nadie se le ocurra someterlas a juicio crítico.

Siete años después, Hobsbawm, ya consagrado como una autoridad también en la discusión del nacionalismo además de en otros ámbitos de la Historia Contemporánea, reúne en un nuevo libro el contenido de varias conferencias. Apunta, por ejemplo, que “no es posible descubrir ningún criterio satisfactorio que permita decidir cuál de las numerosas colectividades humanas debería etiquetarse” como nación y cuál no. Por su parte, definirla en función de la voluntad de quienes quieren pertenecer a ella, como Renan, es “tautológico y proporciona solamente una orientación a posteriori de lo que es una nación”. A su modo de ver, “las naciones no construyen estados y nacionalismos, sino que ocurre al revés”, con la particularidad de que “el nacionalismo requiere creer demasiado en lo que es evidente que no es como se pretende”76.

Por su parte, Anderson, tras constatar con malicia que “a diferencia del resto de -ismos, el nacionalismo nunca ha dado lugar a grandes pensadores”, emparenta a éste último, no con las ideologías políticas conscientemente construidas y razonadas, sino con la comunidad religiosa y el reino dinástico, “marcos de referencia que se daban por supuestos” en su tiempo como sucede hoy con la nacionalidad77. Una vez más, el nacionalismo se presenta, no como un ideario particular que se pueda someter a crítica, sino como el estado natural de las cosas, dentro del cual se formulan las propuestas ideológicas pero que queda indemne del debate político que discute éstas últimas.

Este autor define la nación como “una comunidad política imaginada, que se imagina intrínsecamente limitada y soberana”; es decir, con fronteras y con autoridad sobre sí misma. El nacionalismo la considera así precisamente porque “el concepto nació en una época en la que la Ilustración y el Romanticismo estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico y jerárquico ungido por la divinidad”. La gran ventaja de la idea de nación sobre estas legitimidades es su capacidad de reemplazar a la religión a la hora de transformar la fatalidad en continuidad, la contingencia en sentido y el azar en destino.

Anderson enumera una serie de factores que permiten que surja el nacionalismo y modelan su contenido. Por un lado, la concepción de un “tiempo vacío y homogéneo” por el que discurre la historia de las naciones; por otro, la invención de la imprenta, que provoca la publicación en serie de libros en las nuevas lenguas vernáculas; y, en tercer lugar, los periódicos, los censos, los mapas y los museos, que crean una ilusión de comunidad al agrupar determinadas noticias, datos y objetos, los que hacen referencia al propio territorio, y dejar fuera los relativos a los demás. Finalmente, habría ayudado a crear sensación de grupo la delimitación de una serie de itinerarios profesionales por los que los ciudadanos de un territorio han de transitar necesariamente para cubrir los puestos de la administración del mismo, y que sólo ellos pueden recorrer.

Una vez ya hay estandarizado un modelo de nación, éste es susceptible de “piratear”. Primero, por los estados ya constituidos, cuyos monarcas también promocionan la lengua oficial por comodidad administrativa y cambian la antigua legitimidad dinástica por la nacional. Y, después, por los estados en que los grandes imperios se disgregan desde el final de la I Guerra Mundial, que imitan a éstos sus sistemas de educación, sus organizaciones cívicas y sus ritos de celebración.

Aunque Kedourie, Gellner, Breuilly, Hobsbawm y Anderson no llegan a afirmar que las naciones no existen, sin duda porque son historiadores y no polemistas, ésta es una aseveración que se derivaría fácilmente de sus planteamientos, desde el momento en que una nación, que por definición es una entidad que arraiga en el pasado aunque se haya dado cuenta de su existencia a posteriori, no es tal si se atribuye su creación a una invención o una construcción modernas. Si no es la justificación sino el producto de la existencia de un movimiento nacionalista.

Por el contrario, Anthony D. Smith sostiene que sería reduccionista limitar la existencia de las naciones al período en que el nacionalismo ha hecho explícitamente bandera de ellas. Smith detecta un protonacionalismo en las identidades étnicas y comunidades previas a las naciones, sobre las cuales éstas se apoyan, establecen y concretan. Admite que el concepto de nación es discutible y problemático, pero, apelando a esas entidades nacionales que entiende anteriores al nacionalismo, defiende: “Necesitaríamos una definición del concepto de nación independiente de la ideología del nacionalismo”.

Para Smith y otros autodenominados etnosimbolistas como John Armstrong y John Hutchinson, “los nacionalismos culturales modernos han de seleccionar de repertorios preexistentes de símbolos, mitos y recuerdos étnicos a fin de movilizar al ‘pueblo’ para regenerar la nación”, pues “es difícil que surjan naciones concretas si no es sobre la base de unos lazos étnicos anteriores”. Por eso, ve “posible que tengamos que aceptar la presencia de naciones” antes de lo que indican las teorías modernistas y construccionistas de los autores anteriores78.

Una consecuencia importante de este planteamiento, que concuerda con el enfoque que adoptábamos en la introducción, es que “la distinción entre naciones y nacionalismos étnicos y cívicos, tan de moda actualmente, es secundaria en el mejor de los casos y engañosa en el peor”, puesto que “todas las naciones y sus nacionalismos son, en sus raíces, étnicos”, los actuales estados occidentales se fundaron sobre los mismos y, “aunque con el tiempo la nación llegue a trascender una etnicidad determinada (…) su poder movilizador se deriva de la convicción compartida de su historia y raigambre únicos”.

Por lo que a nosotros respecta, no es decisivo que las naciones sean una construcción moderna o recojan el legado de una solidaridad anterior. Smith se inclina por subrayar ésta última porque, como él mismo afirma, le parece imprescindible para comprender el fenómeno del nacionalismo. Pero nuestro propósito no es comprenderlo, sino juzgar si tiene alguna base real sobre la que justificar sus planteamientos y pretensiones o si no la tiene. Dicha base real podría existir aunque no se hubiera tomado conciencia de la misma hasta la época moderna, como sostienen todos los nacionalismos. Y, por el contrario, si no hay tal base real, el que la solidaridad nacional date de antes de 1800 significaría únicamente que las ilusiones que no se someten a juicio crítico, porque se plantean como naturales en palabras de Hobsbawm, o como marcos de referencia en las de Anderson, pueden perdurar durante muchos siglos. La idea de Dios también ha sido un marco de referencia natural incuestionado que ha presidido el pensamiento occidental desde el Edicto de Milán hasta el siglo XX, y ha legitimado durante mucho más tiempo que el concepto de nación un determinado orden social y cultural y una serie de políticas que hoy nos parecen injustificables.

Tendremos que analizar, por tanto, si los elementos constitutivos que se consideran característicos de las naciones se corresponden o no con la realidad, particularmente en lo que se refiere a España, Cataluña y el País Vasco. Pasaremos revista a la idea de comunidad, a las de una identidad y cultura colectivas, a la lengua y a la Historia, que, como dije en la introducción, incluye las instituciones y leyes propias, las cuales también suelen presentarse como distintivos de una peculiaridad nacional. Y veremos cómo una serie de argumentos y datos sencillos se bastan para demostrar que las cosas son muy distintas a como las pintan los nacionalistas. Los autores que hemos mencionado en este capítulo, increíblemente olvidados por todas las partes del gran debate español, nos seguirán acompañando en la travesía.

1Joan Corominas : Breve diccionario etimológico de la lengua castellana; Madrid, Gredos, 1994, p.410.

2Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 4.

3 José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 161.

4Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 23-24.

5Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; págs. 26-27.

6John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990, p. 15.

7Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 30.

8Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 23-24.

9José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 33.

10Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 30.

11Adrian Hastings: La construcción de las nacionalidades: etnicidad, religión y nacionalismo; Cambridge, Cambridge University Press, 2000; pág. 27-32.

12Aira Kemilläinen: Nationalism: Problems Concerning the Word, the Concept and Classification; Jyväskylä, Kunstantajat, 1964; pág. 105.

13John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 17.

14Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 5..

15Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 36.

16Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

17Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 33.

18Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, pág. 157.

19Francisco J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder; Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004; págs. 125-127, 155-175.

20Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración; Madrid, Trotta, 1994.

21Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

22Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; págs. 77-81.

23 Rogers Brubaker: Citizenship and Nationhood in France and Germany; Harvard, 1992

24 Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 96.

25Johann Gottfried Herder: Another Philosophy of History and Selected Political Writings; Indianápolis, Hackett, 2004; págs. 23-24.

26Francisco J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder; Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004; pág. 103.

27Virginia López-Domínguez (ed.): Johann Gottfried Herder. Antropología e Historia; Madrid, Universidad Complutense, 2002; pág. 10.

28Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; pág. 82

29Enrique Gavilán: Otra historia del tiempo; Madrid, Akal, 2008; pág. 15.

30Johannn Gottfried Herder: Outlines of a Philosophy of the History of Man; Londres, Luc Hansard, 1803; libro IX, cap. 4, pág. 447.

31Anthony D. Smith: Nacionalismo. Teoría, ideología, historia; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 19.

32Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 72-73.

33John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; págs. 17-18.

34 Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, págs. 133, 168.

35John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 383.

36Eric Hobsbawm:Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 105, 127, 155-156.

37Charles Zorbgibe: Historia de las relaciones internacionales 1. De la Europa de Bismarck hasta el final de la Segunda Guerra Mundial; Madrid, Alianza Universidad, 1997; págs. 320, 385-90.

38Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 142-143.

39 Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; págs. 15, 282.

40Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 177.

41Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 32-33

42Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 443.

43 Andrés de Blas Guerrero: íbid, pág. 51.

44 Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 40-45.

45 John Stuart Mill: Representative Government; World’s Greatest Classic Books (CD), World Library Inc, 1991; págs. 300-306.

46 Lord Acton, “Nationality”, en Gopal Balakrishnan (ed.): Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996; págs. 17-38.

47 Montserrat Guibernau: Los nacionalismos; Barcelona, Ariel, 1996; pág. 37

48Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza, 2004; pág. 64.

49Émile Durkheim: The elementary forms of religious life; Londres, George Allen, 1982; págs. 230, 427.

50Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988; pág. 81.

51G..W.F. Hegel: Lectures on the Philosophy of World History; Cambridge, 1975; pág. 134.

52 Montserrat Guibernau: Los nacionalismos; Barcelona, Ariel, 1996; págs.15-20, 40-46.

53 Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 449.

54 Karl Marx: “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, cit. en Montserrat Guibernau: Los nacionalismos, Barcelona, Ariel, 1996, págs. 22-23.

55 Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 446.

56 Friedrich Engels: “El debate sobre Polonia en Frankfurt” y “¿Qué tienen que ver las clases trabajadoras con Polonia?”, cit. en Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, págs. 75-76.

57 Friedrich Engels: “Informe en la Reunión del Consejo General del 14 de mayo de 1872”, cit. en Montserrat Guibernau: íbid; pág. 25.

58 Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994; pág. 76.

59Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.133.

60Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 446.

61 Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág. 43.

62Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.135.

63 John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 342.

64 Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág. 58.

65 Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994; págs. 81-83.

66José Stalin: “El marxismo y la cuestión nacional”, en El marxismo, la cuestión nacional y la lingüística; Madrid, Akal, 1977; pág. 35.

67Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.136.

68Mijail Gorbachov: Memorias de los años decisivos (1985-1992); Madrid, Acento, 1993.

69Jürgen Habermas: “Conciencia histórica e identidad postradicional”, en Identidades nacionales y postnacionales; Madrid, Tecnos, 1998 (2ªed.); págs. 83-110.

70Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 201.

71Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 57.

72Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 1-2

73Ernest Gellner, Naciones y nacionalismos; Madrid, Alianza Universidad, 1988; págs. 32, 42, 57-60, 68-71, 180.

74 Miroslav Hroch: “Nationale Bewegungen früher und heute. Ein europäischer Vergleich”, cit en Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 183.

75John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990; págs. 69, 235-237.

76 Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds): La invención de la tradición; Barcelona, Crítica, 2002., págs. 18-21.

77Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983, págs. 11-12.

78 Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004; págs. 25, 63-107.

 

[1]    Joan Corominas : Breve diccionario etimológico de la lengua castellana; Madrid, Gredos, 1994, p.410.

[2]    Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 4.

[3]    José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 161.

[4]    Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 23-24.

[5]    Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; págs. 26-27.

[6]    John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990, p. 15.

[7]    Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 30.

[8]    Eric Hobsbawm:  Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 23-24.

[9]    José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 33.

[10] Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 30.

[11] Adrian Hastings: La construcción de las nacionalidades: etnicidad, religión y nacionalismo; Cambridge, Cambridge University Press, 2000; pág. 27-32.

[12] Aira Kemilläinen: Nationalism: Problems Concerning the Word, the Concept and Classification; Jyväskylä, Kunstantajat, 1964; pág. 105.

[13] John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 17.

[14] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 5..

[15] Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 36.

[16] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

[17] Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 33.

[18] Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, pág. 157.

[19] Francisco J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder; Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004; págs. 125-127, 155-175.

[20] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración; Madrid, Trotta, 1994.

[21] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

[22] Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; págs. 77-81.

[23]   Rogers Brubaker: Citizenship and Nationhood in France and Germany; Harvard, 1992

[24]    Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 96.

[25] Johann Gottfried Herder: Another Philosophy of History and Selected Political Writings; Indianápolis, Hackett, 2004; págs. 23-24.

[26] Francisco J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder; Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004; pág. 103.

[27] Virginia López-Domínguez (ed.): Johann Gottfried Herder. Antropología e Historia; Madrid, Universidad Complutense, 2002; pág. 10.

[28] Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; pág. 82

[29] Enrique Gavilán: Otra historia del tiempo; Madrid, Akal, 2008; pág. 15.

[30] Johannn Gottfried Herder: Outlines of a Philosophy of the History of Man; Londres, Luc Hansard, 1803; libro IX, cap. 4, pág. 447.

[31] Anthony D. Smith: Nacionalismo. Teoría, ideología, historia; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 19.

[32] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 72-73.

[33] John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; págs. 17-18.

[34] Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, págs. 133, 168.

[35] John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 383.

[36] Eric Hobsbawm:Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 105, 127, 155-156.

[37] Charles Zorbgibe: Historia de las relaciones internacionales 1. De la Europa de Bismarck hasta el final de la Segunda Guerra Mundial; Madrid, Alianza Universidad, 1997; págs. 320, 385-90.

[38] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 142-143.

[39] Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; págs. 15, 282.

[40] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 177.

[41] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 32-33

[42] Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 443.

[43]    Andrés de Blas Guerrero: íbid, pág. 51.

[44] Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 40-45.

[45] John Stuart Mill: Representative Government;  World’s Greatest Classic Books (CD), World Library Inc, 1991; págs. 300-306.

[46] Lord Acton, “Nationality”, en Gopal Balakrishnan (ed.): Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996; págs. 17-38.

[47] Montserrat Guibernau: Los nacionalismos; Barcelona, Ariel, 1996; pág. 37

[48] Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza, 2004; pág. 64.

[49] Émile Durkheim: The elementary forms of religious life; Londres, George Allen, 1982; págs. 230, 427.

[50] Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988; pág. 81.

[51] G..W.F. Hegel: Lectures on the Philosophy of World History; Cambridge, 1975; pág. 134.

[52] Montserrat Guibernau: Los nacionalismos; Barcelona, Ariel, 1996; págs.15-20, 40-46.

[53] Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 449.

[54]   Karl Marx: “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, cit. en Montserrat Guibernau: Los nacionalismos, Barcelona, Ariel, 1996, págs. 22-23.

[55] Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 446.

[56] Friedrich Engels: “El debate sobre Polonia en Frankfurt” y “¿Qué tienen que ver las clases trabajadoras con Polonia?”, cit. en  Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, págs. 75-76.

[57] Friedrich Engels: “Informe en la Reunión del Consejo General del 14 de mayo de 1872”, cit. en Montserrat Guibernau: íbid; pág. 25.

[58]    Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994; pág. 76.

[59] Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.133.

[60] Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 446.

[61] Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág. 43.

[62] Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.135.

[63]    John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 342.

[64] Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág. 58.

[65]    Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994; págs. 81-83.

[66] José Stalin: “El marxismo y la cuestión nacional”, en El marxismo, la cuestión nacional y la lingüística; Madrid, Akal, 1977; pág. 35.

[67] Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.136.

[68] Mijail Gorbachov: Memorias de los años decisivos (1985-1992); Madrid, Acento, 1993.

[69] Jürgen Habermas: “Conciencia histórica e identidad postradicional”, en Identidades nacionales y postnacionales; Madrid, Tecnos, 1998 (2ªed.); págs. 83-110.

[70] Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 201.

[71] Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 57.

[72] Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 1-2

[73] Ernest Gellner, Naciones y nacionalismos; Madrid, Alianza Universidad, 1988; págs. 32, 42, 57-60, 68-71, 180.

[74] Miroslav Hroch: “Nationale Bewegungen früher und heute. Ein europäischer Vergleich”, cit en Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 183.

[75] John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990; págs. 69, 235-237.

[76] Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds): La invención de la tradición; Barcelona, Crítica, 2002., págs. 18-21.

[77] Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983, págs. 11-12.

[78] Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004;  págs. 25, 63-107.

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